RECAT

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

REC’AT

YENİDEN DOĞUŞ İNANCI

A- REC’AT YENİDEN DOĞUŞ İNANCI

Dünya üzerinde ilkel veya modern pek çok toplumda görülen yeniden bedenlenmenin kaynağı ile alakalı farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre  rec’at ve türevleri eski totemlerin bir inancının neticesinde ortaya çıktığı söylenmektedir. Buna göre eski toplumlarda doğan çocukların yeniden vücuda gelen atalar olduğuna inanılmaktaydı. Bazılarına göre kadınların hamile olması için evlenmesi gerekmemekte, kadın ölen bir atanın yanında geçerken atanın ruhu o kadının kaba etine bir çocuk tohumu olarak girerek, ölmüş atalar yeniden dünyaya çocuk olarak dönmektedir.[1]

Her dönemde ve toplumda taraftar edinen yeniden bedenlenme (transmigration) tarzı inançlar Yeni Gine, Kuzey ve Güney Amerika’da eski dönemlerde de yaygın olarak gözlemlenmiştir. Bu örneklerde çoğunlukla insan ruhları, hayvanlara geçmiş olarak düşünülmüştür. Güney Afrika’nın Bartu kabilelerinde, ölenlerin ruhları kabilenin totemine dönüşür, hatta onda yeniden bedenlenmektedir. Zulular’da ölenin ruhu bir yılana dönüşmekte,  Madagasgar’da da benzer inançlar gözlemlenmektedir. Bu inancın buraya Endonezyalılar vasıtası ile geldiği düşünülmektedir. Orta Avustralyalılar çocuklarına atalarının ruhunun geçtiğini inanırlardı. Bazı durumlarda ise ölen totem atanın bizzat doğduğuna (Ribirth) inanılırdı. Bu inançta bir kişinin yeniden doğumu ifade edilmekte ve artık bundan başka bedene girmediğine inanılmaktaydı. Batı Afrika’da İbolar arasındaki yeninde doğan kişi Agoi yeniden doğuma da İvago alarak adlandırılırdı.[2]

Rec’at inancı hemen hemen tüm düşünce sistemlerinde benzer şekillerde olan bir anlayış olarak gelişmiştir. Genel itibari ile Hintlilere izafe edilen bu düşünce aslında İranlılar, Mezopotamya medeniyetleri, Mısır, Yunan vb. pek çok toplumda var olagelmiştir. Mısırlılar bu inancın gelişmesine önemli ölçüde katkıda bulunmuşlar, kötü ruhların arınıncaya kadar reenkarne olacağını, iyi ruhların ise ebedî olarak, binlerce yıl, bir cennet yaşantısı sürdükten sonra dünyaya geri döneceğini ifade etmişlerdir. Mumyalama yönteminin de bu geri dönüşle yakından ilişkisi olduğu, zira mumyalamada kişi dünyaya döndüğünde vücudunu bozulmadan bulması amaçlandığı bilinmektedir.[3]

1- İslâm Tarihinde Rec’at Düşüncesinin Doğuşu

İslâm tarihinde rec’at düşüncesinin ilk nüveleri özellikle İslâm’ın doğu kıyıları boyunca Mecûsîlik, Maniheizm, Zerdüştlük, Budizm gibi dinlerden ihtida eden kimseler arasında görülmüştür. Bu düşünce Asya’da pek çok düşünceden etkilenerek gayri İslâmî bir düşüncenin İslâm’a duhûludür.[4]

İslâm âlimlerinin bir kısmı rec’at akidesinin iki menşei olduğunu söylemişlerdir. Bunlardan bir tanesinin Yahudi ve Hıristiyan etkisi ve mevcut siyasî ve ictimâî durum ile ortaya çıktığı söylenirken, diğerinin Müslümanların arasındaki ortaya çıkan siyasî ve ictimâî sürtüşmeler neticesinde olduğu kabul edilir. Ancak daha çok ilk neden üzerinde durulurken bu düşünceyi ilk dillendirenlerin Yahudi asıllı olduğu vurgulanır. Zira Yahudi dininde de İlya peygamber semaya kaldırıldığı, ölmeyip yaşadığı ve adaleti tekrar tesis etmek üzere ahir zamanda rec’at edeceği düşüncesi mevcuttur. Bu düşünce Şîa düşüncesindeki gaib imamın tarifiyle tam bir paralellik arz eder.[5]

İslâm coğrafyasının genişlemesi ile birlikte fethedilen topraklardaki eski akîdeler muzaffer Müslümanlar karşısında sindirilmiştir. Toplumlar yeni dine intisap ederken eski alışkanlıklarını da kolay kolay bırakamadıkları aşikârdır. Bazıları İslâm’ın emirlerine karşı duydukları nefretin de bir tezahürü olarak bu düşünceleri dinileştirme yoluna gitmişlerdir. İşte bunun neticesinde Babil’in, İran’ın, Maniheizm’in vs. eski nazariyeleri zamanla zihinlere geri gelmiş, pek çok şey ancak tevil ile kendine yeni dinde yer bulabilmiştir. En önemlisi de bu en uç düşünceler çoğu zaman Hz. Muhammed’in ve onun ehlinin adının hemen yanı başında meşruluk kazanmış, bu isim adeta bir kalkan olarak kullanılıp  tevillerde uç sınırlar zorlanmıştır.[6]

Tantâvî Hindistan’da tenasühü ilk ortaya atanın M.Ö. 4800 yıllarında Krişna olduğunu, bu inancın M.Ö. 4500 yıllarında mumyalama geleneği ile Mısır’da gelişerek etkisini gösterdiğini ifade eder.[7]

Çok yaygın olmasa da İslâm öncesi Arap toplumlarında atalarının mezarlarına aşırı saygı gösterir ve sıkıntı anlarında onların ruhlarından yardım isterlerdi. Onların inancına göre vefat eden bir kişinin ruhu insan veya insan olmayanların bedenine geçebilme gücüne sahipti. Çok yaygın olmamakla birlikte eski Araplarda da rec’at inancının izlerini görmek mümkündür.[8]

Rec’ati çağrıştıran bir başka anlayış da ilâhî ruhun yaşayan varlıklar arasında yayılıp taksim edilmesidir. Buna göre tüm ruhlar bir bütünün parçalarıdır, bir müddet bedenlerde kaldıktan sonra asla rücu ederler. Bu inanca Hintliler, Mezdekiler, Tibetliler Çinliler gibi genelde uzak doğu kültürlerinde görülür.[9]

İbn Cevzî Telbis-ü İblîs adlı eserinde iyi insanların ruhlarının iyi bedenlere kötülerinin de kötü bedenlere geçmesi ile ilgili Ebû Kasım el-Belhî den naklederek, bu inancın Hz. Musa döneminde firavunların ülkesi Mısır’da ortaya çıktığını ifade etmiştir. Kişi iyi işler yaparsa iyi bedenlerde rec’at ederken kötü şeyler yaparsa hayvan şeklinde rec’at edecek ve bin yıl faklı hayvan şekillerinde hayat sürecektir. Sonra yine insan şeklinde rec’at edebilecektir. [10]

Eski Yunanlılarda çok önceden hatta Pisagor’dan da önce yeninde bedenlenme anlayışı mevcut olduğunu varsayılmaktadır. Yeniden doğma fikrinin ilk kez nereden neşet ettiği hakkında net bilgiler yoktur, ancak Eski Yunan ya da Mısır’dan neşet ettiğine dair güçlü deliller mevcuttur. Ancak Yunan düşüncesinde tenasüh fikrini şekillendiren Pisagor olmuştur. O ağaçlar da dâhil ruhun tüm varlık kategorilerine idhâlinin söz konusu olduğunu söyler.[11]

Rec’at Düşüncesini Etkileyen Faktörler

Az ya da çok bütün dinlerde izleri görülen rec’at inancının dinî kaynaklı olması yanında sosyo-politik ve psikolojik bir alt yapısının olduğu da gözlemlenmektedir. İnsanlar zulüm, istila ve sürgünler karşısında bir ümide muhtaçtırlar. İnsanlar zor şartlarda ancak bu şekil inançlarla dayanabilme gücü bulmuşlardır. Bu düşünce insanları bu tür zor zamanlarda dağılmalarının önüne geçmiştir. Toplumun bu tür olaylar karşısında  sarıldıkları en önemi nedenlerden bir tanesi liderin ölmediği, geri dönüp kendilerini kurtaracağı düşüncesidir. Neredeyse Şîa’nın tüm fırkalarında imamlarının ölmediği ve geri döneceği düşüncesi mevcuttur. Resmi otoriteye karşı çok defa isyan eden ve isyanları genelde kanlı bir şekilde bastırılan Şiî gruplar, liderlerinin ölmediği ve rec’at edeceği düşüncesine sarılarak dağılmaktan kurtulmaya çalışmışlardır. Bu düşünce defalarca isyan etmelerine sebep teşkil etmiştir.[12]

Bilim çağındaki insanın ölüm karşısındaki çaresizliğini en güzel şekilde özetleyen Daya Shanker şöyle diyor: “Bilim çağında yaşıyoruz. Bilim evren güçlerini yenmekle kalmadı, onları insanların hizmetine sunmayı da başardı. Aya çıktık, güneşin güç ve enerjisini kontrol edebiliyoruz. Güneş, ay, okyanus vb. hepsi hizmetimizde. İnsanlığı yok edecek, yeryüzünde hayat izi bırakmayacak silahlar geliştirdik. Bilimin yardımı ile insanın acı ve dertlerini en aza indirdik. Köre göz, sağıra kulak, lâla dil, kötürüme bacak taktık. Hayat üretiyor, bedeni asırlarca koruyabiliyoruz. Fakat ölümü yenebiliyor muyuz?”[13] İşte aslında insanın içindeki ölümsüzlük arzusu, yok olma korkusu insanı reenkarnasyon düşüncesini vazgeçilmez kılıyor. Ölüm geçmişte olduğu gibi bu gün ve gelecekte de insanın en büyük korkularından biri olacaktır. Ölümsüzlük arzusunun nasıl üstesinden gelinmesi gerektiği ile ilgili pek çok görüş ortaya çıkmaktadır. Dinler genel manada ölümün bir son olmadığı ve ölümden sonra dünyada yaşanılan hayata bağlı olarak ödül ve cezaya endeksli bir öte dünya tanımlaması yapmaktadır. Fakat insan tecrübî olarak bilmediği, algılamadığı bu öte dünya hakkında tam bir tatmin duygusundan mahrum olabilmektedir. Onun için en ideal düşüncelerden biri tecrübî olarak yaşadığı dünyada var olmak, bir ideal haline dönüşebilmektedir.

Ölüm  ötesi hayat ile tekrar bedenlenme arasındaki ilişkiye bakıldığında dört düşünce grubu karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan birincisi tekrar bedenlenmeyi kabul edip, ölümden sonra öte dünya anlayışının reddetmektedir. Bu düşüncede her şey bu dünyada vuku bulmaktadır. Ödül ve ceza dünyaya tekrar dönüşlerde gerçekleşecektir. İkinci görüşe göre ise yeniden bedenlenme yoktur; öte dünya gerçektir. Bu düşünce de genel anlamı ile dinî literatüre uygun bir anlayış arz etmektedir. Üçüncü olarak hem tekrar bedenlenme hem de öte dünyanın kabulü vardır. Burada insan ruhu, diğer bir ifade ile insan şuuru belli bir kemâle erişmek için dünya mükerrer olarak rec’at etmekle beraber, arzu edilen seviyeye ulaştıktan sonra artık kemâle eren ruh ulvî bir öte dünyada varlığına devam ettirecektir. Ancak burada öte dünya sadece pozitif anlamda kullanılmıştır. Son olarak ise hem tekrar bedenlenmeyi hem de öte dünyayı reddeden bir anlayıştan bahsedilebilir ki, bu materyalist bir bakış açısını göstermektedir. Hayatı sadece bu dünyadan ibaret görmektedir.[14]

Mehdînin tekrar rec’at edeceğine dair inanca baktığımızda iki psikolojik ön kabulün olduğu görülmektedir. Bunlardan bir tanesi “mehdî gelmeden önce de dünya zulüm ile dolacak” düşüncesidir. Bu düşünce sahipleri en zor zamanlarında mehdî beklentisi ile zorluklara göğüs germiştir. Zira mehdî gelmeden önce zulüm had safhaya çıkacaktır. Dolayısı ile bir baskı ve zulüm ortamı rec’at edecek mehdîye gebe olabilir. Böylece mehdînin rec’atini bekleyen gruplar dağılmadan bir arada durabilmişler, zorluklara göğüs gerebilmişlerdir. Bu durum fiili bir durumdur. Tarihte nice kere baskı ve zulme uğrayan gruplar, henüz ortam oluşmadığı için mehdînin gelmediği kanaatine varmışlardır. Bu fiili durumu takip eden diğer bir ön kabul de “Gelecek mehdînin zulmü ortadan kaldırarak, adaleti tesis edeceği” düşünce ve umududur. Bu düşünce de görüş sahibi fırkaların her zaman ve mekânda düşüncelerini taze tutmalarına olanak sağlamıştır. Zira gelecek mehdî onları bu zulümden kurtararak mağlup durumdan muzaffer duruma geçeceklerdir.

2- Günümüzde Ruhçu Akımlar:

Çağımızda ruhların tekrar bedenlenmesinin gerçekliğine inanan pek çok grup vardır.  Bu konudaki araştırmaları ile tanınan Ian Stevenson tekrar bedenlenmeyi doğrulayan bine yakın vakıa tespit ettiğini ifade etmektedir.  Bu tespitlerin bir kısmı da ülkemizde vuku bulmuş olaylardır. Bu tür vakıalar genel olarak buna inanan gruplar tarafından araştırılmaktadır. Bu örneklerden biri Enis Behiç Koryürek’tir. 1112 senesinde Trabzon’da öldüğü söylenen Çedikçi Süleyman Çelebi adında birisi, 1946-1949 yılları arasında Enis Behiç Koryürek’e gelerek ona eski devrin ifadesi ile ve düşünmeden bir takım Şiirler yazdırmıştır. Hatta ayetler ve hadisler ezberletmiştir. Ona Farsça kıtalar söyletmiştir. Bazı kehanetlerde bulunmuştur.[15]

Günümüz ruhçu düşüncesi mensupları tarihin ilk dönemlerine ait bazı kalıntılarda insanların çocuğun anne karnındaki pozisyona benzer şekilde gömüldüğü, yanında çeşitli silah ya da eşyalar konulduğu tespitine dayanarak, burada ölünün gömüldüğü çukur ana rahmini temsil ederken ölümden sonra hayatın varlığı ya da kişinin tekrar dirileceği simgelemekte olduğunu ifade etmektedirler.[16]

Türkiye’deki reenkarnasyon öğretisinin önde gelen isimlerinden Bedri Ruhselman, reenkarnasyona karşı daha önceden kendisinin sahip olduğu tutumu şu şekilde açıklıyor. “Önceleri derdim ki, bu insanın tekrar dünyaya gelip gitmesi nasıl mümkün olabilir? Böyle bir iddiada kuşku ile karşılanan geçmiş hayatlardan hiç birine ait en küçük bir anın var olmamasını düşünüyor, insanların koskoca bir insan halini aldıktan sonra tekrar çocuk olarak dünyaya gelmelerini, hatta babanın kız, kızın baba veya dayı halinde  yeniden doğması gibi aklın, mantığın ve bilimin ilk elde kabul edememeği bir takım fikirleri acayip buluyor ve bir türlü hazmedemiyordum. Bunlar olsa olsa eski zamanların batıl inançlarından kalmış bir takım hurafelerdir diyordum.” Ancak Ruhselman daha sonra kendisinin yanıldığını öğrendiğini ve gerçekleri kabul ettiğini belirtiyor.[17]

Reenkarnasyon ile ilgili yaptığı çalışmalarla dünyaca maruf Ian Stevonson’un  Türkiye’deki çalışmalarını organize eden Can Polat reenkarnasyon olaylarını neden daha çok (hatta tamamen) Akdeniz bölgesi Adana çevresinde görülmesini şu şekilde açıklamaktadır. “Çünkü etnik açıdan aynı düşünüyorlar ve hoşgörülüler. Çoğunluğu Arap Alevîsi, kesinlikle yobazlık yok. Diğer Anadolu köylerinde görmediğimiz açık, rahat bir sosyal yaşam var. Toplum bunları yıllardır çok duyduğu ve inandığı için bir çocuk, iki üç yaşında konuşmaya başladığında onu susturmuyorlar ve bilinçaltı kapanmıyor. Çocuk ‘sen benim babam değilsin, ben şu eve gideceğim burası benim evim değil dediğinde bu onlara saçma gelmiyor. Başka bir yerde ise çocuk hemen susturularak fikirleri bilinç alına itiliyor.”[18]

Dr. Can Polat’ın yaptığı araştırmalar sonucunda ortaya çıkan tablo reenkarnasyon olaylarının tümü Akdeniz bölgesinde Antakya-Mersin arasında görüldüğünü gösteriyordu. Erkekler kadınlara oranla iki kat daha fazla önceki yaşamlarını hatırlamaktadır. Vakıaların %87’si konuşmaya başladığı dönemlerde yani 4 yaşından önce geçmiş yaşamlarını hatırlamaktadırlar. Polat incelenen 48 vakıânın verdiği 220 bilgiden sadece 21’nin yanlış çıktığını ifade etmektedir. Türkiye’deki olayları diğerlerinden ayıran bir nokta da %35’inde ailede birilerinin haberci niteliği taşıyan rüyalar görmüş olmalarıdır. Önceki yaşamla ilgili fobiler, doğum işaretleri, ilginç beceri ve davranışlar yeni  hayata taşınmaktadır. Bu konuda en ilginç davranışlardan biri, bir çocuğun daha önce hiç duymadığı bir dili konuşuyor olmasıdır. Olayların tümünde önceki yaşamda ölüm şekli hatırlanmakta ve ilk sırada cinayet gelmektedir. Önceki  kişilerin yaşadığı bölge sıralanmasında ilk sırayı Antakya almaktadır. [19]

Yine yeniden doğanların çoğu ünlü kişiler olduğunu söylemektedirler. Tarsusta bir çift dünyaya gelen çocuklarının Ayhan Işık’ın ruhunu taşıdığını kendilerine haberci rüya ile haber verildiğini söylemişlerdir.[20] Kendisini Cleopatra olarak tanıtan bir genç kız da 24 Haziran 1990 tarihli Bugün gazetesinde yer almıştır.[21]

Yıllar önce Amerika’da öldüğünü iddia eden ve İngilizce konuşan üç yaşındaki bir bebek olayı 7 Mayıs 1985 tarihli Bulvar gazetesinde haber konusu olmuştur.[22] Bir doktor olan Mevlüt Gül Toran kendinin dünyaca ünlü heykeltıraş Mikelanj olduğunu, hatta Karacaoğlan, Mimar Sinân ve Mehmet Akif Ersoy olarak da dünyaya geldiğini iddia etmiştir.[23]

Bazen beden doğum esnasında ruhu kabul etmeyebilir. Bunun sonucunda çocuk ölür. Ruhun bir yaşından yedi yaşına kadar peyderpey reenkarne olacağı da kabul edilmektedir. Bu dönemde ruh çocuğa gelerek çocuk ile görünen âlem arasında bağlantıyı kurar. [24]

Günümüzde insanın rec’at edeceğine inanan kimseler, insanın tekrar dünyaya gelmesi ile insan aklının olgunlaşacağını ifade ederler. İnsanlığın devamlı bir ilerleme içinde olması, yeni şeyler keşif ve icat etmesi önceki hayatlarındaki birikimlerini bu hayatlarına taşımaları ile anlam kazanmaktadır.[25]

Rec’at düşünce mensupları, düşüncenin adaletin bir gereği olduğu savunulur. İnsanlar arasındaki yaşamlarındaki haksızlıklar ancak bu şeklide giderildiği kanısındadırlar. Onlara göre ana rahminde ölen veya çocukken ölen ile bir ömür yaşayanlar arasındaki denge sonraki yaşamlarındaki yaşam süreleri ile dengelenecektir.[26]

a- Günümüzde Rec’at Düşüncesinin Kaynakları:

Rec’at inancı taşıyan toplumlardaki bireylerin genelde birbirlerinden etkilendikleri gözlemlenmiştir. Çocuk etrafında buna inanan ve buna göre davranan bir toplum içinde yetişerek bunu özümsemektedir. Bu inanç tahkîkî değil taklîdî olarak süregelmiştir. Yine bu toplumlarda ödül ve cezaya endeksli ölüm sonrası hayat ve sağlam bir ahiret inancının olmadığı göze çarpmaktadır. Bu toplumlar mezkûr inanca dogmatik olarak sahip çıkmaktadırlar. Yine bu toplumlarda siyasî görüş farklılıkları inanca da yansımıştır. Yapılan bir araştırmada buralarda yaşayanların kendilerine tarih boyunca haksızlık yapıldığına inandıklarını gösterir. Tarihte Hz. Ali’nin hilafetinden başlayarak devam eden hak ihlalinin sürdüğünü ve bugün dahi kendilerine gerekli hak verilmediğini savunarak, içe kapalı bir inanç anlayışını, mistisizmi geliştirmişlerdir. Dolayısı ile psikolojik bir muhalif olma durumu ortaya çıkmıştır. Ancak özellikle eğitim seviyesi yükseldikçe bu inançların sorgulandığı gözlemlenmektedir. Türkiye’de bu tür inançların görüldüğü bölgelerde farklı Alevî gruplar olmakla beraber, bu topluluklar akîde olarak yeterli bilgiye sahip olmadıkları görünmektedir. Araştırmalar inanç sistemlerinin genel hatlarını dahi bilmeyen pek çok kişinin varlığını göstermektedir. Oluşan akîdevî boşluğu bu tarz kültürel inançlarla doldurdukları gözlemlenmiştir. Bu bölgelerde yaşayan Alevîlerin şeyh ve dede diye anılan ileri gelenlerinin reenkarnasyon ile tenasüh arasındaki ayrımı dahi bilmedikleri saptanmıştır. [27]

b-Ruhçuların Delilleri:

Ruhçular şu nedenlerden dolayı yeniden bedenlenmenin bir zaruret olduğunu ifade etmektedirler.

a- Eğer ruh bedene girmese idi beden hareketsiz kalırdı bir anlamı olmazdı.

b- Ruhlar reel olarak var olduğundan sınırlıdır. Sonsuz beden için ruh yaratılamazdı.

c- İnsanın farklı tarzdaki hayatları önceki hayatlarının delildir. Yoksa haksızlık olmuş olurdu.

d- Kur’an’da hayvan suretine dönüşümlerden bahseder ki bu reenkarnasyondur.[28]

Bu düşünceye göre cennet ve cehennem bu dünyadadır. İnsanın bir sonrakin hayatında yaptıklarına karşılık reenkarne olduğu beden onun cennet ya da cehennemidir.[29]

B- İSLAM DÜŞÜNCESİNDE REC’AT

Psikolojik olarak gizli iken zuhur edecek veya ahir zamanda yeniden hayata dönecek bir kimsenin fiziki olarak düşünülmesi çok kuvvetli dinî ve siyasî bir liderin mevcudiyetine bağlıdır. Sağlam irade ve düşünceden mahrum olan halk toplulukları bu liderin çekici ışığına şuursuzca kapılıp, onun etrafında pervane olurlar. Ona boyun eğip tam bir teslimiyet sergilerler. Artık bu derece bağlılık o kişinin normal bir insan olabileceği düşüncesini mensuplarına unutturur ve ona bazı olağanüstü durumlar yüklerler. Fakat ölüm efendilerini yakalayınca bir panik bir bocalama yaşarlar. Ve efendilerinin ölmüş olabileceği gerçeğini göz ardı ederek önce onun ölmediği düşüncesini zan olarak düşünürler. Bu düşünce daha sonra kuvvetlenir ve bu bir inanç halini alır. Onun öldüğüne inanmazlar. Efendilerinin bir müddet sonra geri döneceği düşüncesini geliştirirler. Bu düşünce onların yüreklerine su serper. İlk tasavvurlarına göre onun dönüşü çok kısadır. Ancak daha sonra bu gerçekleşmeyince rec’at müddetini tevil ederler. Bunu da Kuran’a dayandırırlar.[30] Kuran’da zamanın Allah katındaki hesabına dayanarak izafi olduğunu, kendi hesapladıkları tarihin yanlış olabileceğini ifade ederler.[31]

Rec’at Pisagor tarafından  felsefi olarak eşyanın aynı özelliğini koruyarak belli bir zaman sonra tekrar var olması şeklinde tarif edilmiştir. Bu tekrar var oluş için çeşitli süreler takdir edilse de, net bir zaman üzerinde karar kılmak söz konusu olmamıştır. Hemen olabileceği gibi dünyanın sonunda da olabilir.[32] Felsefi anlamdaki bu rec’atten başka, bu düşünce başka bir menşe olarak eski ve çok yaygın olan docetizm nazariyesine bağlanmaktadır. Docetizm İsa Mesih’in çektiği ıstırapların ve ölümün gerçekte vaki olmadığını, sadece göze öyle görünen bir hayal olduğunu söyleyen bir doktrindir. Buna göre onun ölümü dünyadaki görevinin sona ermesi nazariyesi ile geçici bir kesinti sayılmalıdır. Onun bu hayali şehitlikten sonraki durumu  ölüm değil, bir gözden kaybolmadır. Yarıda kalan ödevini tamamlamak ve zafere ulaşmak onun rücû’una, yeniden zuhuruna bağlıdır. Bu kavramlar silsilesi bazı muğlak Hıristiyan fırkaları aracılığı ile İslâm’ın ilk devirlerinde kendini kabul ettirip yayılmıştır. Bu düşünce İslâm fırkalarının şekillenmesinde de önemli bir rol oynamıştır.  İmamın rec’ati ile başlayan unsur Şîa’nın en önemli ideali olmuştur.[33] Eski Şark’ın ilâhî nur ile ilgili inançları da bu düşünceyle mezcedilerek, Hıristiyan gnostisizmi ve Yeni Eflatuncu fikirlerden yeni bir sentez oluşturulmuştur.[34] Muhsin Abdulhamid docetisizmin İslâm dünyasına bu bâtıl inancı alarak kendine göre belli bir şekil veren Maniistler aracılığı ile girdiğini ifade eder. Bu düşünceye göre mesihin tüm hayatı zahirî şeylerden ibarettir. Mesihin çarmıha gerilmesi de zahiridir, onun yerine çarmıha gerilen mesihi durdurmaya çalışan şeytanın adamıdır. Onu yaptıklarından dolayı bizzat mesih cezalandırmıştır. Mesih kendisi ise gizlenmiştir ileride tekrar gelecektir.[35]

İlk çağ filozoflarından Pisagor’un öne sürdüğü tenasüh fikri eflatun tarafından sistematize edilmiştir. Eflatun ölen insanların tekrar dirileceğini ifade eder. Şâyet kişiler üstün vasıflara, insanı kâmil mertebesine ulaşırsa bütün cehaletten ve noksanlıklardan münezzeh olan lâhûtî âleme yükselir. Eflatun tenasüh fikrini orijinal tanımlamalarla felsefî bir temele oturtmuştur.[36] Rec’at de eşyanın aynı ile muayyen bir zaman sonra tekrar vücuda gelmesi nazariyesi olarak Pisagor taraftarlarının benimsedikleri bir görüştür. Bu itikad menşe olarak kadîm ve çok yaygın olan docetisizme bağlanmaktadır. Bu düşünce İsa mesihin çektikleri çilenin gerçek olmadığını, sadece göze görünen bir hayal olduğunu varsayar. Onun ölümü gerçek değil nazarîdir. Yarıda kesilen görevini tamamlamak için tekrar geri dönecektir. [37]

Marko Polo’nun eski Türklerle ilgili bir ifadesinde Türkler’in ruhun ölümsüz olduklarına inandıkları, iyilerin daha iyi, kötülerin daha kötü bir bedenle yeniden hayat buldukları, sonunda Allah tarafından kabul edilmeye müsait bir duruma gelinceye kadar bunun bu şekilde devam ettiğini belirterek reenkarnasyon imasında bulunmuştur.[38] İbn Hazm da bazı Türk sûfîlerin Hızır ve İlyas’ın diri olduklarını ve rec’at edeceklerini iddia ettiklerini ifade etmiştir. [39]

Rec’at düşüncesinde, ölen kişinin tekrar dünyaya dönmesi ile ilgili 40 gün ile dünyanın son gününe kadar değişen bir süre takdir edilmiştir. Bu inanç birçokları tarafından köken olarak kadîm docetizme bağlanmaktadır. Hasan Hanefî rec’atin esas manasının cezalandırma ve mükâfatlandırma maksadıyla dünya hayatına geri dönme olduğu görüşündedir.[40] Goldziher’e göre rec’at düşüncesi genel olarak İslâm’ın veya İslâm fırkalarının içinde neşet eden onlara has bir düşünce değildir. Bu düşünce Yahudi ve Hristiyanların tesiri ile İslâm’a girmiştir. Onlara göre İlya Peygamber ölmemiş semaya ref’ edilmiştir. Kıyamete yakın bir zamanda dönecek, hak ve adaletin direğini dikecektir. Şüphesiz onlardaki İlya Peygamber; Şiîler’in gaib, gizlenmiş imamlarının ilk versiyonudur. Bu imamları hiç kimse görmemiştir. Günün birinde âlemi kurtarmak üzere geri döneceklerdir.[41] Gayri İslami düşüncelerde görünen ve İslâm’dan önce de var olan docetizmde ölüm yoktur, insanın sonsuzluğuna inanılır. Hint düşüncesinde var olan bu düşünce diğer dinlere de sirayet etmiştir. Hristiyanların bir fırkasında kralları Teodor’un, mehdî inancından olduğu gibi ahir zamanda dünyaya gelerek adaleti tesis edeceği inancı mevcuttur.[42] İslâm tarihinin çeşitli dönemlerinde Şiîler başta olmak üzere pek çok İslâm beldesinde rec’at inancı baş göstermiştir. Semerkand’da bazıları evliyalarının rec’at edeceğini bile iddia etmişlerdir.[43]

Her ne kadar rec’at düşüncesinin Yahudi inançları ile paralellik arz edip, rec’atin Yahudi kaynaklı olduğu yaygın bir inanç olsa da, bunun aksi istikametinde görüşler de mevcuttur. Bazı araştırmacılara göre Şiîlerce benimsenen gaybet ve rec’at inancı pek çok bakımdan Yahudilikteki mesih-mehdî inancına benzememektedir. Çünkü Şiî fırkaların kabul ettiği mehdîlerin hepsi belirli kişilerdir. Yaşamışlar, mücadele etmişler yahut bir kenarda durmuşlar, ölmüşler ya da öldürülmüşlerdir. Bu manda rec’atinden söz edilen tüm mehdîler reel kişilerdir. Bu öldürme veya ölme olayının kabul etmeyenler onun görünürde öldüğünü, öldürülenin onun suretine girmiş şeytan olduğunu, kendisinin bulutlarda, gökte, ayda veya yeryüzünün herhangi bir yerinde bulunduğunu söylemişlerdir.[44] İbn Esir de rec’atin Cahiliye dönemi Araplarının bir geleneği olduğunu söyler. Şîi düşünceye mensup pek çok fırka imamlarının bu dünyada iken rec’at edeceğini söylemişlerdir. Bazı gruplar da imamlarının ölümünden sonra rec’at edeceğin ve gaybete girdiğini söylemişlerdir.[45]

Hayyât el-İntisâr adlı eserinde rec’at konusunda Şîa’nın rec’ati, tevhid, adalet, kudret gibi usûliddinden olan şeyleri nakzetmediğini söylediklerini ifade eder. Eğer durum Şîa’nın iddia ettiği gibi usûliddine herhangi bir halel getirmiyorsa, bunun yaratıcının uhdesinde olduğunu ve bunu yapmaya kâdir olduğunu, Allah’a imkânsız olmadığını ifade etmiştir. Bir bakıma bunu tam manası ila kabul ettim demek yerine bunun aklen mümkün olduğunu eğer nakille destekleniyorsa da vuku bulabileceğini ifade etmiştir.[46] Mu’tezile’den Ka’bî de maktûlün ölü olmayacağını iddia etmiştir. Buna da Âl-i İmrân Suresinin 185. ayetini[47] delil olarak sunmuştur.[48]

Yeni selefi akımının öncülerinden İbn Cevziyye rec’atle ilgili görüşleri naklettikten sonra, bunun meâdı inkâr edenlerin görüşü olduğunu ifade eder. Öldükten sonra rec’atin mümkün olmayacağını söyler.[49]

Guluv –Rafıza içinde- ise kıyamet ve ahiretin olmadığını iddia etmişler, ruhun bedenden bedene geçerek rec’at ettiğini söylemişlerdir. Eğer kişi iyi şeyle yapmış ödülü hak etmişse bir sonraki rec’ati elem ve ıstırab duymayacağı bir beden ve yaşam olacaktır. Şâyet cezaya müstahak ise sonraki yaşamındaki elem ve zararlarla bunun karşılığını görecektir. Dolayısı ile dünya ebedî olarak devam edecektir.[50]

İmâmiyye Râfizîleri’nden bir grup da Musa b. Ca’fer’in ölmediğini adaleti sağlamak için döneceğini söylerler. Bir grup aynı şeyi Ca’fer b. Muhammed için, bir başka grup da İsmail b. Ca’fer için söylemiştir.[51]

Bazı gruplar da bir imam üzerinde durur ve imameti ondan öteye geçirmezler. Bazılarına göre durulan ve imam olarak kabul edilen son kişi ölmemiştir hayattadır. Şu kadar ki insanların gözünde gaiptirler. Buna delil olarak Hızır kıssasını gösterirler. Bunlardan yine bazıları Hz. Ali’nin ölmediğini bulutlarda olduğunu iddia etmişlerdir. Gök gürlemesinin onun sesi, şimşeğin de onun kamçısı olduğunu söylemişlerdir.[52] Vâkıfiyye’den bazı gruplar gerek Ashâb-ı Kehf, gerekse konu ile ilgili kurandaki diğer kıssalara dayanarak ölen mehdînin dünya hayatına rec’at edeceğini söylerler. [53]

C- KIYAMETTEN ÖNCE TOPLU DİRİLME MANASINDA REC’AT

İsnâaşeriyye Şîa’sının müstakil bir fırka olarak gelişmesiyle, rec’at ayrı bir anlam kazanmış ve “imamlar ile onlara zulmedenlerin kıyamet kopmasından önce diriltilip yeniden dünyaya gelmesi” şeklinde tanımlanmıştır.[54] Bu manada rec’atin ilk kez ne zaman ortaya çıktığı bilinmemekle birlikte bunun hicrî IV (X.) yüzyılın ikinci yarısında sonra neşet ettiği belirtilmektedir. Çünkü mezhebin dört temel hadis külliyatından ilki olan  Küleynî’nin el-Kâfî’sinde buna dair bir rivayete yer verilmemiştir. Rec’ati bir inanç şekli olarak ortaya koyan Şeyh Sadûk fırkanın inançlarına dair yazdığı risalesinde rec’ati kıyametten önce dünyaya toplu dönüş olarak açıklamış ve bunun tenasühle ilgisi olmadığını ifade etmiştir. Kur’an-ı Kerîm’de rec’atle ilgili deliller olduğunu söyleyerek bunu ayetlerle açıklamaya çalışmıştır.[55] Şerif Murtazâ rec’at konusunda Müslümanlar ve muvahhidler arasında fikir ayrılığının söz konusu olmadığını ifade eder. Ona göre rec’atin mümkünlüğü konusunda da bir problem yoktur. Çünkü yoktan yaratan Allah, cevheri hayli hayli vücuda getirebilir. Bu konuda olabilecek yegâne ihtilâf ancak bedenlerin tekrar var edilmesinde ayniyetin vacip olmamasındandır. O da zorunlu değildir. Allah kişiyi istediği şekilde tekrardan var edebilir.[56]

Rec’at Şîa’nın en önemli akîdelerinden biridir. Hatta Şiî imamlar rec’ate inanmayanın kendilerinden sayılmayacağını ifade etmektedirler. Şîa’nın önemli isimlerinin pek çoğu bunun hak olduğunu ve insanların kıyametten önce rec’at edeceklerini ifade etmişlerdir.[57]

İmâmiyye’nin rec’at ile ilgili olarak bu dirilmenin bedenî olup olmayacağına dair pek bilgi olmamakla beraber, bazı düşünürler bunun bedenî bir dirilmeyi kapsamadığı görüşündedir. Bunun bir tür rûhânî bedenlenme olduğu ifade edilmiştir. Bazıları da ruhun her şekli alabildiği ön kabulü ile bu bedenlenmenin de bir şekle müntesip vuku bulacağını ama bu şeklin keyfiyetinin bilinmediğini vurgulamıştır. Bu dirilmede iyilerin ruhları isterlerse dünyada sahip oldukları eksiklikleri hâvî bir şekilde bedenlenirken, isterse kemâl bir şekilde bedenlenebilecektir. Ancak bu bedenlenmede kendilerinden hesap sorulacak kötüler ise son derece çirkin bir vaziyette ya da alçak hayvanlar suretinde görüneceklerdir.[58]

Şeyh Müfîd  de hocasının risalesi üzerine kaleme aldığı eserinde bu görüşleri teyit ederek bir adım daha ileriye götürmüştür. Mehdînin hükümranlığı sırasında daha önceden vefat etmiş en değerli insanlarla en aşağı insanların dünyaya döneceğini, birincilerin bundan memnun kalırken diğerlerinin bundan hoşnut olmayacağını ifade etmiştir. Bu rec’atte haksızlık yapanların cezalandırılacağını söylemiştir. O bu cezalandırmanın ilâhî kudrete aykırı düşmediğini de söyler. Bu görüş daha sonradan kelam kitaplarına da intikal etmiştir. [59] İsnâaşeriyye’ye göre rec’atte üç sınıfın  tekrar diriltilmesi söz konusudur.

a- On iki imam, beklenen mehdînin gaybetten geri dönmesi ile rec’at edeceklerdir.

b- Hilafeti gasp eden ilk halifeler ve onu intisap edenler diriltilecektir. Hz. Ali’ye haksızlık yapan, hakkını gasp eden ve ona karşı savaşan, imamlara zulüm edenler hakkı hak sahiplerine iade etmek için geri döneceklerdir. Bunun yanında İslâm tarihi içinde haksızlık yapanlarla haksızlık yapılanlar rec’at ederek hesaplaşacaklardır. Hz. Ali haricînde Hz. Peygamber, Hasan, Hüseyin ve diğer imamlar ile onların düşmanları olanlar, Ebû Bekir, Ömer, Osman, Yezid, Muâviye gibiler hesaplaşmak üzere geri dönecektir.[60]

c- İnsanların genelinden bir grup rec’at edecektir. Bunlardan da birinci grup dünyada sıratı müstakim üzere olup haksızlığa uğrayan kimselerdir. Tabi ki bunlar Şîa taraftarlarıdır. Bunun karşısında ise insanlara (yani Şîa’ya) haksızlık yapan zulmeden kimseler gasp ettikleri hakları sahiplerine ödemek üzere rec’at edeceklerdir.[61] Dünyaya dönecek olan gruplardan birincisi yüksek derecelere sahip olup, ameli salih  üzere yaşayan, zulümden kaçınan kimselerdir Allah onlara izzeti ikramda bulunmak için diriltecektir. Diğer grup ise fesat ve fısk-ı fücûr içinde olan zalim kimselerdir. Bu kimseler hakka muhalefet etmiş, insanlara zulmetmiş kimselerdir. Allah bunların zulmüne maruz kalanların haklarını hak sahiplerine iade edecektir. [62] Şîa’ya göre Allah bir kavmin ölülerini aslî suretleri halinde dirilterek fakirleri azîz, bazılarını zelîl kılarken hak sahipleri haklarını zalimlerden alacaklardır. Bu durum mehdînin kıyamı ile olacaktır. Dünyaya dönenler iki gruptur. Birinci grup iman üzere olan, amelleri çok olan, dünyada büyük günahlardan kaçınan kimselerdir ki bunların dereceleri ulvî olacaktır. Ve Allah onlara dünyada her türlü arzu ettikleri şeyi verecek, anları izzetli kılacaktır. Diğerleri ise hayatlarını bozgunculuk içerisinde geçiren hak ve hukukun tersine iş yapan, Allah’ın sevdiği kullarına zulmeden, günah içinde yüzen kimselerdir. İşte bu iki grup yaptıklarının karşılığını görecek birbirinden olan haklarını alacak ve tekrar öldükten sonra da bu ödüllendirme ya da cezalandırma devam edecektir. Şeyh Müfîd  Kur’an-ı Kerîm’de bu durumun sarih bir şekilde ortaya konduğunu ve İmâmiyye’nin şaz fırkaları dışında akalan fırkalarının bu inancı paylaştığını ifade eder.[63] Şiî imamların Allah ve Hz. Peygamber tarafından rec’atin varlığına dair bazı bilgilerin kendilerine aktarıldığını iddia ederler. [64]

Şîa’ya özel olarak rec’at mehdî kaimin kıyamından sonra vuku bulacaktır. Dünyada iken mehdînin izinden giden ona uyan onun gittiği yoldan gidenler ile ona zulmeden kimseler o gün rec’at edeceklerdir. Şeyh Sadûk’a göre ehl-i iman ve ehl-i küfür rec’at edeceklerdir. Bunun dışında kalanlar hakkında herhangi bir hüküm verilmemiştir.[65]

Şiî düşünceye göre sadece bir kereye mahsus ölümden sonra mehdînin zuhurunun akabinde vuku bulacak olan rec’at Kur’an-ı Kerîm ve hadislerin şehadeti ışığında bu İmâmiyye’nin zarurat-ı diniyyesinden sayılır. Hatta bazıları rec’ate inanmayanın Şiî düşüncesinin dışına çıkacağını ifade ederler. İslâm’da cumhur ulema rec’atin varlığını kabul etmemişler, Ehl-i Sünnet ulemâsı ise tamamen reddetmiştir. Rec’at düşüncesini cahiliyye döneminden kalma bir Arap adeti olarak kabul edenler olduğu gibi, Rafızîler’den olan bir takım ehl-i bida ve hevânın bu görüşü devam ettirdiğine inanlar da mevcuttur.[66]

Şeyh Sadûk rec’atin gerçek olduğunu ifade ettikten sonra Bakara Suresi’ndeki 53, 56, 243, 259 vb. ayetleri buna delil olarak gösterir. Ona göre Allah nasıl ki Kuran’da bazı kişi ya da kavimleri öldürüp tekrar dirilttiyse, kıyametten önce de bunu tekrar etmekten aciz değildir.[67]

Şîa’dan bazı gruplar Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesi, yine Kur’an’da haşr gününe benzer şekilde bazı insan ve canlıların öldükten ve azalarının dağıldıktan sonra tekrar diriltilmesi örneklerinden yola çıkarak dünyada rec’atin mümkün olduğunu iddia etmişlerdir. Onlar genel rec’atten önce dünyada tüm toplulukların rec’at edeceğini söylemişler. “O gün, her ümmet içinden ayetlerimizi yalan sayanlardan bir cemaat toplarız da onlar toplu olarak (hesap yerine) sevk edilirler.”[68] ayetine dayanarak kıyametten önce insanların rec’at ederek hesaba çekileceklerini söylerler. Genel haşre ise “(Düşün) o günü ki, dağları yerinden götürürüz ve yeryüzünün çırılçıplak olduğunu görürsün. Hiçbirini bırakmaksızın onları (tüm ölüleri) mahşerde toplamış olacağız.”[69] ayetinin delalet ettiğini söylerler.[70]

Kıyametten önce toplu dirilme ve haşr manasında rec’at, İmâmiyye  fırkasına has bir görüş olmakla beraber Muhammediyye gibi İmâmiyye’nin alt grupları da kıyametten önce vuku bulacak rec’atin hak ve gerçek olduğundan bahsederler.[71]

Bazı kaynaklar mehdînin zuhuru manasındaki rec’at ile kıyametten önce insanların dirilmesi manasındaki rec’at arasındaki ince bir fark olduğunu ifade ederler. Zira Şîa inancına göre mehdî, ölmüş değildir. O hayattadır ancak sadece gaibtir. Dolayısı ile imamın geri dönüşünü rec’at olarak değil de ortaya çıkma –zuhur olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifade ederler. Rec’at ölümden sonra hayata geri dönmek manasında olduğundan imam için rec’at değil zuhur söz konusu olduğunu ifade ederler.[72]

1- Şîa’nın Kullandığı Naklî Deliller

Şiî kaynaklarda rec’atin aklen ve naklen desteklendiği belirtilir.

a- “Binlerce oldukları halde, ölüm korkusundan dolayı yurtlarından çıkıp gidenleri görmedin mi? Allah onlara “Ölün!” dedi (öldüler). Sonra onları diriltti. Şüphesiz Allah insanlara karşı lütufkârdır. Lâkin insanların çoğu şükretmez”[73] ayetini delil göstererek rec’atin varlığını iddia ederler.

Yine “Yahut görmedin mi o kimseyi ki, evlerinin duvarları çatıları üzerine çökmüş (alt üst olmuş) bir kasabaya uğradı; “Ölümünden sonra Allah bunları nasıl diriltir acaba!” dedi. Bunun üzerine Allah onu öldürüp yüz sene bıraktı; sonra tekrar diriltti. Ne kadar kaldın? dedi. “Bir gün yahut daha az” dedi. Allah ona: Hayır, yüz sene kaldın. Yiyeceğine ve içeceğine bak, henüz bozulmamıştır. Eşeğine de bak. Seni insanlara bir ibret kılalım diye (yüz sene ölü tuttuk, sonra tekrar dirilttik). Şimdi sen kemiklere bak, onları nasıl düzenliyor, sonra ona nasıl et giydiriyoruz, dedi. Durum kendisince anlaşılınca: Şimdi iyice biliyorum ki, Allah her şeye kadirdir, dedi.”[74] ayetini rec’atin varlığına delil olarak kullanırlar. Yine Bakara Suresindeki 56. ayet[75] ve Hz. İsa’nın Allah’ın izni ile ölüleri diriltmesi ile ilgili Mâide Suresindeki 110. ayeti[76] delil olarak kabul etmişlerdir.

b- Ashabı Kehf ile ilgili el-Kehf 18/25[77] gibi ayetleri rec’atin varlığına delil olarak kabul ederler. Rec’ati kabul etmeyenlerin Hz. İsa’nın rec’atini kabul etmelerini haklı bir delil olarak sunarlar. “Onlar: “Allah ölen bir kimseyi diriltmez” diye olanca güçleriyle Allah’a and içtiler. Aksine, bu O’nun bizzat kendisine karşı gerçek bir vâdidir. Fakat insanların çoğu bilmez.”[78] şeklindeki ayette rec’atin bahse konu olduğunu vurgular.[79]

“Hakkında ihtilâf ettikleri şeyi onlara açıklaması ve kâfir olanların da kendilerinin yalancılar olduklarını bilmeleri için (Allah onları diriltecek)”[80] ayetinde açıklama bu dünyada yapılacaktır. Şeyh Sadûk eserinde rec’ati bu şekilde açıklarken “ruhların bedenden bedene geçişi (tenasüh) hakkındaki görüş batıldır ve tenasühe inanan kâfirdir. Çükü tenasüh cennet ve cehennemin inkârını gerektirir.” demektedir.[81]

c- “O gün, her ümmet içinden ayetlerimizi yalan sayanlardan bir cemaat toplarız da onlar toplu olarak (hesap yerine) sevk edilirler.”[82] ayeti de genel haşirden önce imamlarla birlikte özel bir haşrin ve rec’atin olacağına delil olarak sayılmıştır. İmam Ca’fer’den naklen Neml Suresindeki değil de Kehf Suresi’ndeki “(Düşün) o günü ki, dağları yerinden götürürüz ve yeryüzünün çırılçıplak olduğunu görürsün. Hiçbirini bırakmaksızın onları (tüm ölüleri) mahşerde toplamış olacağız.”[83] ayetinin rec’ate gerçek manada delalet ettiği belirtilmiştir. [84]

d- “En büyük azaptan önce, onlara mutlaka en yakın azaptan tattıracağız; olur ki (imana) dönerler.”[85] ayetindeki azabın Şîa âlimlerince rec’at sonrası zalimlerin göreceği azap olduğu belirtilmiştir.

e- “Onlar: Rabbimiz, bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de günahlarımızı itiraf ettik. Bir daha (bu ateşten) çıkmaya yol var mıdır? derler.”[86] ayetiyle ilgili Ca’feri Sâdık’tan gelen bir rivayette, bu iki dirilmenin birinin rec’at ikincisinin de kıyamet olduğu belirtilmiştir.[87]

f- “(Resûlüm!) Kur’an’ı (okumayı, tebliğ etmeyi ve ona uymayı) sana farz kılan Allah, elbette seni (yine) dönülecek yere döndürecektir.”[88] ayetiyle ilgili olarak Muhammed Bâkır bunun rec’ate delil olduğunu söylerken, Ca’fer Sâdık aynı görüşte değildir. [89] Konu hakkında delil olarak farklı ayetler de sunulmuştur. Ayrıca konu ile ilgili iki yüz hadisin var olduğunu belirtmişlerdir. [90]

Şeyh Sadûk rec’atin gerçek olduğunu ifade ettikten sonra Bakara Suresi’nin 240 numaralı ayetine[91] dayanarak o gün dirileceklerin sayısının 70 bin ev olduğunu ifade eder. Hak yerini bulduktan sonra tekrar onlara bir ses “ölün” diyeceğini ve onların kıyamet zamanı tekrar dirilmek üzere öleceklerini ifade eder. [92]

İmâmiyye  âlimleri hadis ve tefsir kitaplarını tarayarak rec’at düşüncesini çeşitli görüşler ile delillendirilmeye çalışılmıştır.[93] Rec’at hakkında kısmen müphem olan ifadeler kendi aralarında da bir bütünlükten yoksundur. Bazı kaynaklar rec’ati imamlarla sınırlı tutarken bazıları Hz. Peygamber’i, hatta tüm peygamberleri bu rec’atin içine dâhil etmişlerdir. Rec’atte ilk kalkacak kişinin Hz. Hüseyin olduğunu iddia etmişlerdir. Bazı rivayetlerde on ikinci imam zamanında on bir imamın hepsinin dirileceği, Allah için öldürülen herkesin dünyaya döneceği, derecesi en yüksek olanlarla en düşük olanlar, ayrıca imamlara zulmeden ve imanda samimi olanlarla küfürde aşırı gidenlerin de dirileceği belirtilmiştir. Burada imanda en üst derecede olanlar ile peygamberler ve imamlar kastedilmekte, en alt olarak da ilk üç halife, bilhassa Muâviye, Yezid ve Mervan b. Hakem kastedilmektedir. Bu rec’at on ikinci imamın rec’atinden sonra vuku bulacaktır. Zira rec’atin bir amacı Allah’ın on ikinci imama bir lütfu, bu lütfu dostlarına göstermesi ve düşmanlarından intikam almasıdır.[94] Bir takım gruplar da bu birinci küçük haşr olarak tanımladıkları olayın, gaybetteki imamın rec’ati öncesinde mi sonrasında mı olacağı ile ilgili olarak gaib imamın rec’at etmeyeceğini onun zaten yaşadığını, dolayısı ile onun sadece gaybetten çıkacağını ifade etmişlerdir. Ancak bu haşrin İmam Hüseyin’in rec’atinden sonra olacağını söylemişlerdir.[95]

Ebû Ca’fer Hz. Hüseyin şehit edilmeden önce etrafında bulunanlara Hz. Peygamber’in bir hadisini nakletmiştir. Hz. Peygamber bu hadiste Hz. Hüseyin’e Kerbela’da onun ve onunla beraber olanların öldürüleceğini söylemişti. Ancak Hz. Peygamber gün gelip bunun intikamının alınacağını da eklemişti. Kıyametten önce Hz. Peygamber, Hz. Ali, kaim mehdî ve imamların rec’at edeceğini ve onlara eziyet edenlerin de rec’at ettikten sonra zalimlerden intikam alınacağını söylediği rivayet olunmuştur.[96]

Günümüzde bazı Şiî âlimler rec’at inancını tevil etme yolunu seçmektedirler. Onlar rec’ati mehdînin zuhuru ile birlikte siyasî ve toplumsal gücün Şîa’nın eline geçmesi olarak açıklamaktadırlar. Ayrıca rec’atin temel itikâdî bir inanç olmadığını ve buna inanmayanın imanına halel gelmeyeceği görüşünü benimsemektedirler. [97] Abdulkerim Ha’irî Yezdî rec’at ile alakalı kendisinin buna inandığını ancak bunun usûlüddinden olmadığını ifade etmiştir. Bu tarz görüşlerin geleneksel ulema tarafından da ciddi bir eleştiriye tabi tutulduğu görülmektedir. [98] Yine de Şîa içinde büyük bölüm buna inanmakta, bu manada rec’atin sorumluluklar (teklif) açısından bir problem teşkil etmediğine inanmaktadırlar. Rec’ati telif etmeye çalışan Şiîler’in, bu manada yaptıklarının doğru olmadığını söylemektedirler. Bunun akîdeye herhangi bir halel getirmeyeceği savunulmuştur. Çünkü onlara göre rec’at zannî ve tevil edilmiş deliller üzerine bina edilmiş değildir. Bilakis bu konuda imamlar arasında icmâ vardır.[99]

Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet Şîa’nın rec’at görüşünü şiddetle reddetmişlerdir. Mu’tezilî âlim Ebû’l-Hüseyin Hayyât Şîa’nın rec’atinin akıl bakımından imkân dâhilinde olduğunu söylemekle beraber, bunun ayet ve hadislerde yer bulmamasından dolayı bir gerçeklik ifade etmeyeceğini söylemiştir. Ehl-i Sünnet âlimleri rec’at anlayışının imamet düşüncesinin bir mahsulü olduğunu söylemişler ve dinî bir temeli olmadığını belirtmişlerdir. Her ne kadar Kur’an-ı Kerîm’de geçmiş ümmetlerin diriltildiğine dair bazı ayetler mevcutsa da bunlar, Şîa’nın bahsettiği tarzda bir anlama hamletmek pek mümkün değildir.[100] Şîa içinde de bazı gruplar bu tarz bir rec’ate mesafeli durmuşlardır. Her ne kadar İmam Müfîd  rec’atin kuranda sahih olarak var olduğunu ve Şîa’da bu konuda bir icmâ oluştuğun, bunu sadece şâz grupların reddettiğini söylese de Şîa’nın içinden bazı müellifler bunun gerçeği yansıtmadığını belirtirler. Bununla beraber bu düşünceyi reddedenler şaz olarak kabul edilse de bu düşünce büyük bir kesim tarafından destek görmemektedir. Bunların hepsini de şaz olarak tanımlamak problem teşkil etmektedir. İsnâaşeriyye Şîa’sı içinde rec’ati daha çok Ca’feriler kabul etmektedir.[101]

Bazı şarkiyatçılar da Şîa’nın kabul ettiği rec’at düşüncesinin onlara Hıristiyan ve Yahudilerden geçtiğini iddia etmişlerdir. Onlar Kitabı Mukaddes’te bu görüşü destekler bölümler bulunduğu kanaatindedirler. Tevrat’ta ve İncil’de İlyas’ın Elişa ile birlikte yürürken ateşten yapılmış, ateşten atlar tarafından çekilen bir arabanın gelip onları ayırdığı ve İlyas’ı gökyüzüne çıkardığı yer almaktadır. Aynı kaynak  İlyas’ın gökyüzüne çıktığını Rabbin korkunç ve büyük günü gelmeden önce peygamber olarak yeryüzüne döneceğini bize aktarır. Bu ve benzeri bazı bölümlerin rec’ate kaynaklık teşkil ettiğini söyleyenler mevcuttur.[102] Her ne kadar bu tür geçişler batınî ve gulat fırkaları için gerçeklik payı içerse de Şîa için bunun iddiası çok da isabetli durmamaktadır. [103]

Şîa şekli olarak bu rec’atin hangi surette olacağı konusunda öncelikle insanların aslî bedenleri ile rec’at edeceklerini söylerken, bazıları da bu rec’atte bazılarının köpek veya domuz gibi hak ettikleri gibi iğrenç suretlerde olacağını söylerler.[104] Rec’atte ana gaye Şîa’nın düşmanlarından intikam alması olacağından bu karşılaşmanın oldukça kanlı olacağı aşikârdır.

Şîa’nın içinde değerlendirilen Rafızî bazı fırkalara rec’at konusunda ikiye ayrılırlar. Bunların bir kısmı hesap gününden önce ölülerin dünyaya döneceğini iddia ederler. Bu aslında İsrailoğulları’nın başından geçen bir durumun bu ümmet için de gerçekleşmesinden ibarettir. Yani akîdevî anlamda bir sorun teşkil etmemekte olduğu görüşündedirler.[105]

Ignaz Goldziher Şîa’daki bu inancın, Şîa tarafından ortaya atılmış veya onlara has bir fikir olmadığını ifade ederek, bunun Yahudilik ya da Hristiyanlıktan geçtiğini söyler. Zira bu dinlerde Peygamber İlya göğe yükseltilmiş olup ahir zamanda hak ve adaletin savunucusu olarak dünyaya geri dönecektir.[106] Ehl-i Sünnet âlimleri de Şia’daki bu inanca kesin bir ifade ile karşı çıkarlar. Bunun mümkün olmadığını ifade ederler.[107]

2- Şiî Düşüncesindeki Rec’at’e Yapılan İtirazlar

Şîi düşüncesinde rec’at gaybî bir konudur. Rec’atten kasıt imamlar ile onların takipçileri ve buna karşı onların, bir başka ifade ile düşmanların yani iman ve ehli küfrün rucûudur. Burada geri dönecek olanlar dünyada azaba uğramadan ölenlerdir. Zira Allah Kur’an-ı Kerîm’de dünyada helak edilenlerin bir daha geriye dönemeyeceklerini ifade eder.[108] Kummî’den rivayetle burada geri dönmeyeceklerden kastın rec’atle geri dönemeyecek olanlar olduğunu belirtmektedir. Muhammed Bâkır da aynı şeyleri söyledikten sonra, dünyada öldürenler ile öldürülenlerin dirilerek, öldürülenler kendilerini öldürenleri öldüreceğini ve haklarının geri alacaklarını söyler. Sonra onlar otuz ay daha yaşadıktan sonra öleceklerdir. Buna haşr-i evvel diyen Bâkır buna delil olarak da Neml Suresindeki bir ayeti[109] gösterir. [110]

Şiî âlimler rec’atle ilgili bazı sorulara açıklık getirmeye çalışmışlardır.  Öncelikle rec’at subût-i teklif ile çeliştiği ifade edilmiştir. Zira kişinin tekrar dirilmesi ikinci teklife muhatap olması manasına gelir. Şiî âlimler bu konuda tam bir görüş birliği içinde değillerdir. Bazı gruplar her iki grubun da teklife muhatap olmadığını söylemekle beraber bir kısmı da teklifin ehl-i rec’atin iyi işler yapması anlamında mümkün olduğunu ancak ceza için rec’at edenlerin teklife muhatap olmayacağı ya da bir şekilde, onların durumlarında pozitife doğru bir hareketin söz konusu olmayacağını ifade etmişlerdir.[111] Yine rec’atte cezanın ahiret inancı ile çeliştiği ifade edilmiş, cezanın yalnızca ahirette ve ceza günlerinde olacağı vurgulanmıştır. Bu itiraza karşı Şiî âlimler cevap olarak, öncelikle ikinci kez hayata gelen kimsenin teklifinin devam ettiği ve teklifin inkıtâ’a  uğramasının sona ereceği anlamına gelmediğini ifade etmişlerdir. Onlara göre zaten Allah kişinin rucû edeceğini ezelî bilgisi ile bilmektedir. Aynı zamanda aklen, naklen ve vicdanen cezanın muhtelif vakitlerde vukû bulduğu aşikârdır. Kişi yaptığı bir davranışın karşılığını dünyada görebildiği gibi, berzahta veya ahirette de görebilir. Dolayısı ile rec’at esnasında zalimlerin zulmünden dolayı ceza görmeleri uhrevî cezaları kaldırmaz.

İkinci olarak  rec’atin tenasüh olduğu, kişilerin kabirlerde fena bulduğu ve tekrar dünyaya gelindiği takdirde aslî bedenlerini taşımadıkları itirazı yapılmaktadır. Rec’at latif cismin bir bedene bürünmesi olarak kabul edilirse bunun tenasüh olduğu ve küfrü gerektirdiği iddiası da söz konusu olmuştur. Şiî âlimler buna cevap olarak ise, bu dönüşün kıyametteki dirilme ile bir farkının olmadığını söylemişlerdir. Orada nasıl kişiler asli bedenleri ile dirileceklerse ve bu tenasüh manasına gelmeyecekse kıyametten önce dirilme manasındaki rec’atin de tenasüh anlamı taşımadığını iddia etmektedirler. Onlara göre zamanı geldiğinde kabirlerdeki toz ve zerrecikler ete kemiğe bürüneceklerdir.

Üçüncü itiraz noktası olarak ise insanın bu dünyada eceli gelmeden ve rızkı kesilmeden ölmeyeceği ve Kur’an-ı Kerîm’e de uygun olanın bu olduğu görüşüdür. Zira bu durumda ecelleri ve rızıkları olmadan rucûları muhaldir denebilir. Bu itiraza Şiî ulemâ, onların ecelleri ve rızıklarının kesilmesi ile öldüklerini söyleyerek cevap vermiştir. Onlar rucûlarında rec’atlari için yazılmış ecel ve rızıkları kararınca yaşayacaklardır. Kasabalarından çıkıp Allah’ın önce öldürdüğü sonra dirilttiği[112] topluluğa benzediği ifade edilmiştir. Şîa bunun da muhal olmadığı kanaatindedir.

Dördüncü olarak; şayet dönüş olsa Yezid ve Şa’mer gibileri tekrar dünyaya geldiklerinde, tövbe edip tövbeleri kabul olabilir itirazı gelmektedir. Onların imama intisab ederek yaptıklarından pişman olabilecekleri iddia edilmiştir. Bu takdirde Şîa şimdi onlara haksız yere lanet etmiş olacak ve berzahta çektikleri azap da haksız olacaktır. Tövbe ettiğinde ise kabul olmayacak olsa bu da haksızlık demek olacaktır itiraz olabilir. Cevaben; onlar her ne kadar dirildiklerinde bu mümkün olsa da kibir ve inatlarından dolayı yaptıklarından vazgeçici olmayacakları ifade edilmiştir. Allah zaten Kur’an-ı Kerîm’de onların her ne kadar “dünyaya tekrar dönsek de müminlerden olsak” demelerine rağmen dünyaya döndürüldüklerinde inkârlarından vazgeçmeyeceklerini bizlere bildirmektedir.

Bu konuda Şîa’ya yapılan altıncı itiraz noktası olarak da “Eğer böyle olup da rec’at hak olsaydı imanın şartlarında sayılması gerekmez miydi?” sorusu olduğunu yine Şiî kaynaklar aktarmaktadır.

Onlar Şîa’nın bunu imanın bir şartı olarak kabul etmediğini söylemektedirler. Bunun kâmil imanın bir şartı olduğu kanısındadırlar. İman için mükemmeliyâtın İslâm’ın şartlarında sayılması gerekmediğini düşündüklerini ifade ederler.

Böyle bir şey mutlak olsaydı, bunun sahih sünnet ve sahabeden vârid olan haberlerde kesin olarak belirtilmesi gerektiği, oysa bunun ancak ahâd haberle sabit olduğu,  Mehdî hadisi gibi Hz. Peygamber’in bunun ayrıntıları ile bildirmesi gerektiği yönündeki yedinci itiraz noktasına ise cevaben; bu konuda ehl-i ismetten pek çok haber vârid olduğu ve bunun mütevâtir derecesine ulaştığı kanaatini taşımaktadırlar.

Hz. Peygamber’in kişi ölünce kıyameti gerçekleşmiş olduğuna dair hadisine binaen yapılan itiraza  ise bunun mecazi bir kullanım olduğu, dolayısıyla rec’ate engel olmadığı şeklinde cevap verirler.

İnsanın öldüğü gün dünyadaki son ahiretteki ilk günü olduğu ve rec’at edecek kişiyi hangi kategoride değerlendirileceği yönündeki soruya da yine Şiî ulema, bu durumun mecazi olduğunu söyleyerek cevap verir.

Her ne kadar Şîa rec’ati imanın bir şartı olmadığını kabul etse de rec’at Şîa’nın en önemli ilkelerinden biridir. Şeyh Müfîd ’den nakledilen bir hadiste Şeyh Müfîd  rec’ate inanmayanın kendilerinden olamayacağını ifade eder. Buna da Kuran’dan pek çok delil olduğunu ifade eder.[113]

Şîa haşrin iki tane olduğunu ve birinin genel diğerinin ise özel olduğunu söyler. Özel haşirde diriltilecekler bellidir, bu zaman herkes diriltilecek değildir. [114]

3- Şîadaki Rec’atin Değerlendirilmesi

Rec’at düşüncesi çoğu düşünür tarafından Şîa’ya sonradan giren bir akîde olarak kabul görmektedir. Delillerden sonuca gitmek yerine burada, sonuç ortaya konduktan sonra sonuca uygun deliller oluşturulmaya çalışılmıştır. Yapılan bu çabalarda genelde ayet, hadis veya önceki imamların sözleri tevil edilerek duruma uydurulmuştur. Her ne kadar zorlama tevillerle bir hükme varılmışsa da Kur’an-ı Kerîm’de bunu nakzeden pek çok ayet de mevcuttur.

Delil olarak öne sürdükleri ayetler Allah’ın kudretine delalet eden mucize kabilinden ayetlerdir.[115] Zira bu ayetler rec’atin gerekliliğini ortaya koymaz. Bu ayetler Allah’ın ibret için ortaya koyduğu ve Kur’an-ı Kerîm’de misal verdiği olay ya da haberlerdir.

Şîa’nın kendi içinden de rec’ata muhalif gruplar olmuştur. Bunlar rec’atin Şîa’nın genel manada anladığı şekilde vukû bulmayacağını ifade ederek rec’ati tevil etme yoluna gitmişlerdir. Onlara göre rec’at insanların ve ölülerin dirilmesi manasında değil, İslâm devletinin kurulması emir ve nehyin rucû’u şeklinde olacaktır. Ancak bu gruplar Şîa içinde rec’ati idrak edememekle, bunu anlayamamakla şiddetli bir şekilde tenkit edilmiştir. Zira rec’at düşüncesi zahir haberlerde tevil edilemeyecek kadar açık ve nettir. Dolayısı ile bunları tevil etmek mümkün değildir.[116]

D- İTİKÂDÎ İSLÂM MEZHEPLERİNDE REC’AT

E. Kohlberg tarafından kaleme alınan The Encyclopadia of İslâm’ın rec’at (Redj’at) maddesinde, rec’atin dört farklı manası olduğu vurgulanır. Bunlardan ilki ruhun sadece insana değil tenasüh anlamında bir hayvana da reenkarne olabileceği anlamına gelen rec’attir. İkincisi ruhun kutsallık atfedilerek bir imamdan diğer imama intikali manasında kullanılmıştır. Bu ikisi aynı zamanda tenasüh manasında da kullanılmakta ve daha çok gulat fırkalar tarafından kabul görmektedir. Üçüncü olarak otoritenin Şîaya geri dönmesi anlamında kullanılır. Son olarak da gaybetten geri dönmek manasını içerir. Her ne kadar rec’atle ilgili ilk iddia Abdullah b. Sebe tarafından ortaya atılsa da aslında bazı Arapların bu düşünceye çok da uzak olmadığı, Hz. Ömer’in Hz. Peygamber öldüğü zaman gösterdiği refleks ortaya koymaktadır. Zira İslâm öncesi Araplarda benze düşünceler olduğu bilinmektedir.[117]

Rec’at ilk etapta karizmatik liderin ölümü ile gösterilen refleksif bir davranıştır. Nitekim Hz. Ömer de Peygamberimiz öldüğünde “Resûlullah ölmemiştir, o ölmez, ancak Musa gibi Allah’la buluşmak üzere kaybolmuştur. Dönecektir. Onu öldü diyenin ayak ve ellerini keserim” şeklindeki çıkışı da buna örnek olarak gösterilebilir. Ancak Ebû Bekir Zümer Suresi 31. ayeti okuyarak onu sakinleştirebilmiştir. Bir rec’at düşüncesi olmamakla beraber, bu konuda ilk refleks Hz. Peygamberin ölümünden hemen sonra vukû bulmuştur. Başka bir rivayette şöyle ifade edilir: Hz. Ömer kılıcını çekerek “Musa b. İmrân kırk gün kavminden uzaklaşarak O’nun yanına gidişi gibi Muhammed’de O’nun yanına gönderilmiştir. Allah’a andolsun ki o dönecektir. Kendine öldü diyenlerin ayaklarını kesecektir”[118] şeklinde ya da “Kim onun öldüğünü söylerde onu kılıcımla öldürürüm, o ölmedi Hz. İsa gibi göğe yükseltildi” şeklinde tepki göstermiştir. Bunun üzerine Hz. Ebû Bekir devreye girerek, “Kim Muhammed’e tapıyorsa bilsin ki Muhammed ölmüştür. Kimde Allah’a tapıyorsa bilsin ki Allah diridir ölmez” dedikten sonra Âl-i İmrân Suresi’nin 144. ayetini okumuştur.[119] Ancak Hz. Ebû Bekir’in bu hareketinden sonra başta Hz. Ömer olmak üzere Müslümanlar sakinleşmiş ve Hz. Peygamber’in ölümünü kabul etmek durumunda kalmışlardır. Buradaki olay elbette Müslümanlar’ın rec’at fikrini benimsediklerini göstermez ancak bu rec’at fikrinin temel mantığı ile orantılı olarak insanların bu olguyu benimseme meyillerini göstermesi açısından önemlidir.[120] Hz. Ömer’in burada kastı her ne kadar bir rec’at fikri değilse de bu düşüncenin ne olduğuna dair bilgi sahibi olduklarını gösterir. Özellikle komşu coğrafya ve kültürlerden bu konuda bir etkilenme söz konusudur.[121]

Rec’at akidesinin menşe itibari ile iki kaynaktan geldiği kabul edilmektedir. İlk görüşe göre İslâm düşüncesine dışarıdan gelen bir tesirdir. Yahudi menşelidir. İlyas Peygamberin semaya kaldırılması ve onun yeryüzüne adalet, getirmekle için tekrar döneceği inancı ile paralellik arz eder. [122] Yahudilerdeki İlyas Peygamber’in geri döneceği inancı Hristiyanlarda İsa’nın geri döneceği şeklinde yansımıştır. İslâm dünyasına ise buradan girdiğini kabul edenler mevcuttur. Bu konuda ilk kez konuşan Yahudi dönmesi Abdullah b. Sebe’nin olması bu kanaati güçlendirmektedir. İkinci bir görüşe göre ise Sıffin Savaşı ve ardından Hz. Ali’nin öldürülmesi, Kerbelâ vakıası gibi olayların ardından Şîa hilafetin elden gidişi karşısında çıkış yolu olarak Ümeyyeoğulları’na karşı ciddi bir muhalefet çabası içine girmişlerdir. Grubun dağılma tehlikesi ile karşı karşıya kalmasının ardından insanları etrafında toplayacak karizmatik liderlere ihtiyaç hissedilmiş ve imamet müessesesi bina edildi. Ve bu lidere dini bir takım vasıflar yüklediler. Bu liderler gerçek halifelerdir, masumdur, imamdır. Emevî saltanatın geçici olduğunu telkin ettiler. Daha sonra bu imamlara daha pek çok üstün vasıflar yüklediler. Nihâyetinde bu imamlar ölünce topluluğu dağılmaktan korumak için imamın tekrar döneceğini telkin ettiler.[123]

Şîa’nın da referans aldığı  rec’at düşüncesini ilk ortaya atan kişi Abdullah b. Sebe’dir. Her ne kadar bu konuda bir ihtilâf söz konusu olmasa da Abdullah b. Sebe’nin aynı iddiayı birkaç farklı kişi için dile getirmesi, ya da Abdullah b. Sebe’nin kimliği hakkındaki belirsizlikler bu iddiaların hangisinin daha önce dillendirildiği konusunda bir belirsizlik doğurmaktadır. Kaynaklara göre İbn Sebe Hz. Ali’nin de hazır olduğu bir mecliste Hz. Peygamber’in de rec’at edeceğini şu şekilde ifade etmiştir; “Garip şey! İnsanlar İsa (as)’nın döneceğine inanıyorlar da Hz. Muhammed’in geleceğine inanmıyorlar. Hâlbuki Cenâb-ı hak, ‘(Resûlüm!) Kur’an’ı (okumayı, tebliğ etmeyi ve ona uymayı) sana farz kılan Allah, elbette seni (yine) dönülecek yere döndürecektir. De ki: Rabbim, kimin hidâyeti getirdiğini ve kimin apaçık bir sapıklık içinde olduğunu en iyi bilendir.’ [124]âyetinde bunu açıkça ortaya koyuyor.” [125]

Bazı kaynaklar ilk olduğunu söylemekle beraber bazıları Hz. Peygamber’e rec’at istinadından sonra Abdullah İbn Sebe’nin Hz. Ali hakkında da rec’at iddiasında bulunduğunu ifade etmektedirler. İbn Sebe ona beşer üstü bir rol biçmiş ve ölmediğini öne sürmüştür. Daha sonra aynı düşünce Muhammed İbn Hanefiyye için ortaya atılmış, onunda ölmediği ve daha sonra mehdî olarak rec’at edeceği iddia edilmiştir.[126] Hicri II. Asrın başlarında İmam Azâm Ebû Hanife’nin hakkında yalancı olmakla nitelediği Câbir b. Yezid el-Cafî, Abdullah bin Sebe’ye uyarak Hz. Ali’nin rec’at edeceğini ileri sürdü. Buna delil olarak da “O söz başlarına geldiği (kıyamet yaklaştığı) zaman, onlara yerden bir dâbbe (mahlûk) çıkarırız da, bu onlara insanların ayetlerimize kesin bir iman getirmemiş olduklarını söyler.” [127] ayetini delil gösterdi.[128] Bu daha sonra Şîa’nın temel inancı haline gelmiş ve Şiî ayaklanmalarında önemli bir rol oynamıştır.[129]

Rec’at türü düşüncelerin İslâm’a sonradan girdiği anlaşılmaktadır. Zira Abdullah b. Sebe, Muhtar es-Sakafî, Şair Kuseyyir, Hamza b. Ammâre, Şair es-Seyyid gibi rec’at fikri savunucuları bu tutumları ile sonraki dönem Şiîler’in habercileri olmuşlardır. Yine aynı devirde yaşayan ve Şiî olmayan İbrahim en-Nehâî gibi isimler de bu meyanda zikredilebilir. [130] Şîa’nın çeşitli kollarında rec’at hakkında farklı görüşleri vardır. Gurâbiyye, Temîmiyye, Sebeiyye gibi gulat fırkaları Hz. Ali’nin ilah olduğunu iddia edecek kadar işi ileri götürmüşlerdir.[131]

İlk dönemde Hz. Ali’nin ölmediğini söyleyen bazı gruplar onun bulutların üzerinde olduğunu ve rec’at zamanını beklediğini iddia etmişlerdir. Sebeiyye gök gürültüsünü Hz. Ali’nin sesi, şimşeği ise kamçısı olarak kabul eder.[132] Rec’at düşüncesi ilk gulat fırkaları olan Sebeiyye, Keysâniyye ve diğerlerinde sadece imam mehdînin rec’at edeceği şeklinde ifade edilirken, bu düşünce daha sonra  İsnâaşeriyye Şîa’sı tarafından tüm imamları ve insanlardan da pek çoğunu kapsayacak şekilde tevil edilerek değiştirilmiştir. Şîa’dan bazı fırkalar rec’at görüşlerinden dolayı Rac’ıyye diye anılmışlardır.[133]

Rec’at düşüncesi bir bütün olarak ilk kez Keysâniyye’de görülmüştür. Muhammed b. Hanefiyye’yi imam ve mehdî olarak kabul eden Keysâniyye, onun 81 yaşında vefatından sonra bazı kollara ayrılmıştır. Bu gruplar rec’ati ‘gaib imamın veya mehdînin tekrar zuhuru’ anlamında kullanmışlardır. Onlar Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini Radvâ dağında yaşadığını yanında bir aslan ve kaplan tarafından korunduğunu, sabah akşam yiyeceğinin verildiğini bir gün geri döneceğini söylerler.[134] Yine bazı gulat fırkalar, gaib imamlarının ayda, gökyüzünde, herhangi bir gezegende ya da yeryüzünün herhangi bir yerinde olduğunu ve tekrar yeryüzüne ineceğini söylerler. Rec’at konusunda en çok ismi geçen bir diğer isim olan Hz. Ali,kendi döneminde kendine alenen bazı ulvî vasıflar isnat edenleri ya tevkîf ettirip sürdürmüş ya da onları idam ettirmiştir. Hz. Ali’nin küçük oğlu Muhammed Hanefiyye de Muhtar b. Ebû Ubeyd’in kendisi hakkında bu tarz ulvî ve mehdîlikle alakalı şeyler söylemekte olduğunu duyduğunda ona gadap etmiş, lanetlemiş ve ondan teberrî etmiştir.[135] W. Montgomery Watt’a göre Muhammed İbnü’l-Hanefiyye’ye kadar herhangi bir rec’at düşüncesi dillendirilmemiş ve bu zamana kadar da mehdilik iddiası izhâr edilmemiştir. Ona göre mehdîlik hareketleri bu dönemde İslâm’ın gündemine girmiştir. Bu dönemden sonra rec’at düşüncesi özellikle Şiî fırkalar arasında hızlı bir şekilde yayılmıştır. İstikbalde gelecek ve yeryüzündeki adaletsizliği düzeltecek olan mehdî tasavvuru dinî bir ilke halini almıştır.[136]

Hz. Ali’nin şehit edilmesi, Hz. Hasan’ın hilafeti Muâviye’ye bırakması ve ardından Hz. Hüseyin’in hilafet arzusu ile çıktığı yolda şehit edilmesi, Şîa’nın ilk oluşumu esnasında mensupları üzerinde büyük bir hayal kırıklığı yaratmıştır. Muhtar es-Sakafî İbnu’l-Hanefiyye’yi mehdî olarak takdim etmiş, onun ölümünden sonra ölmediği ve rec’at edeceği düşüncesini bu karamsar ortamda bir çıkış yolu olarak sunmuştur. Şîa bu düşünce sayesinde sonraki dönemde umudunu hep canlı tutmuş ve bu fikri devam ettirmiştir. [137]

İslâm düşünürleri Şîa’daki rec’at akîdesinin temelinde Şiîler’in giriştiği isyanların tamamına yakınının bastırılmış ve  baskı altında tutulmuş olmalarının yattığını ifade etmektedirler. Rec’at düşüncesi bu toplumları imamların ölmediklerini kabul etmeleri sayesinde, karizmatik bir imam etrafında toplayıp dağılmaktan kurtarmıştır.[138] Bu düşünce ile isyan eden ama başarısızlığa uğrayan gruplarda bugün olmasa bile mutlaka bir gün başarının geleceği düşüncesi hâkimdir. Mehdînin bir gün nihai başarı için geleceği düşüncesi, başarısızlığa uğrayan fırkaları dağılmaktan korumuştur.

Rec’at düşüncesini menşe olarak Hıristiyan etkisine bağlayan düşünceler de olmuştur. İbn Hazm Keysâniyye’den bahsederken onların şu görüşüne yer verir: “İsa;  dönecek ve altın çağ başlayacaktır. Aslanlar, develer, kaplanlar sığırlar, kurtlar, kuzular bir arada yaşayacaktır. Çocuklar da yılanlarla korkmadan oynayacaktır” demektedir. Bu düşünce İşaya XI. babta zikredilen kehanet ile örtüşmektedir. İşaya’da “kurt kuzu ile beraber oturacak, kaplan oğlak ile beraber yatacak, buzağı ve genç aslan ve besili sığır bir arada olacak ve onları küçük bir çocuk güdecektir”[139] İrfan Abdulhamid de gulat fırkalarındaki rec’at inancının temellerinden birinin var olan Mesih inancından kaynaklandığını ifade eder. Şîa’nın gulat fırkaları mesih düşüncesindeki mesihin yerine Ali’yi ya da imamlarını ikâme etmişlerdir. Her iki düşüncede de zahiri ölüm söz konusudur. Mesih de aynı şekilde gizlenmiştir ve bir gün geri dönecektir.[140]

Goldziher  çok yakın zaman kadar geri dönüş düşüncesinin Şiîlik dışındaki İslâm fırkalarında da var olduğunu belirtmektedir. Kafkas Müslümanları, Şamil’in öncüsü olan İstiklâl kahramanları Eliya Mansûr’un, Moskovalılar tarafından sürülmesinden (1791) yüz sene sonra kendi aralarına döneceğine inanmakta olduklarını ifade eder.[141]

Şîa mehdîlik ve rec’at düşüncesini tamamen içselleştirdikten sonra bu düşünce ile İseviyye, Yudgâniyye ve Yemin gibi Yahudi mezheplerini de etkilemişlerdir.[142] Rec’at’e inanan Şiîler İbn er-Rûhî’nin ölmediği ve Yahudileri uçarak Kudüs’e götürecekleri konusunda ikna etmişler ve pek çok kişinin surlardan atlayarak ölmesine sebep olmuşlar netice itibari ile bu yıla tayyarân yılı denmesine neden olmuşlardır.[143] Bu şekildeki bir mehdî düşüncesinin daha önce Yahudilikte olmadığı ancak VIII. Yüzyıldan sonra aynı vasıflara sahip mesihler birbirini takip ettikleri, bu sahte mesihlerin Yahudilerin Kudüs’e dönmesi için çaba harcadıkları ve sonuçta öldürülmekte oldukları görülür.[144] Mesih tabiri ile Yahudiler M.Ö. 220 yılına kadar yaşayan hükümdarları kastederken bundan daha sonra mehdî İsrail hükümranlığını yeniden kuracak ve adaletli bir toplum meydana getirerek insanlığı kurtaracak bir krala ve zamanın sonunda ortaya çıkacak eskatolojik bir karaktere bürünmüştür.[145] Dolayısı ile Şîa dışardan ithal ettiği bu düşünceyi kendine göre harmanladıktan sonra bunu etrafındaki topluluk ve düşüncelere de ihraç etmiştir.

Bazı Şiî gruplar kendi imamlarından başka bir grubun da toplu olarak  rec’at edeceğine inanırlar. Ancak bunların rucu’u faziletlerinden değil bir zamanlar Ali’ye yaptıkları zulümden ötürüdür. Ali’ye reva gördükleri zulmün cezasını çekeceklerdir. Şerif el-Murtazâ Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in ahir zamanda rec’at edeceklerini ve bunların bir ağaca asılacaklarını söyler.[146] Kohlberg, Abbâsîler döneminde özellikle Zeydîler içinde rec’at düşüncesinin yayıldığını ve sonraki dönem on iki imam Şîası için de basamak teşkil ettiklerini söyler.[147]

Şiîler’in mehdî ve onun rec’ati konusundaki düşüncelerinin kaynağı ne olursa olsun eski dinlerdeki mesih inancına benzemektedir. Mehdîlerin hepsi belirli kişilerdir; yaşamışlar, mücadele etmişler yahut bir kenarda kalmış sonuçta öldürülmüşlerdir.

Şarkta pek çok topluluk mutlak otoriter rejimler ile idare edilmişlerdir.  Bu topluluklar daima baskı altında olmuş ve hiçbir zaman haklarını talep edememişlerdir. Bu da baskı medeniyetinde yaşayanların kendi elleri ile kurtulacakları bir kurtarıcı düşüncesinin doğmasına neden olmuştur. Kurtarıcı düşüncesi eski şarkta hemen hemen tüm toplumlarda yerleşmiş bir düşüncedir. Habeşistan Hıristiyanları kralları Teodor’un kurtarıcı olarak geri döneceği günü beklerken, Moğollar Cengiz Han’ın ölümünden önce dokuz asır sonra dünyaya tekrar döneceği ve milletini   Çin’in baskısından kurtaracağını vaat ettiğini söylemişlerdir.[148]

Zeydiyyye’nin ilk dönem fırkalarından olan Carûdiyye ise rec’at’i gaib imamın zuhuru olarak yorumlamıştır. Onlara göre Muhammed b. Nefsüzzekiyye gerçekten öldürülmeyip, gaybete girmiştir bir gün dönecektir.[149] Şiî fırkalar Muhammed el-Bâkır’dan sonra hemen hemen her imamın vefatından sonra mensupları fikir ayrılığına düşmüş ve çeşitli fırkalara ayrılmışlardır. Bu ayrılıkların en önemli nedeni de imamın ölüp ölmediği meselesi olmuştur. Bazıları öldüğünü kabul ederken bir kısmı ölmediğini gaybete girdiğini iddia etmişlerdir. Bazı aşırı fırkalar da imamın tenasüh ettiğini iddia etmişlerdir. Mesela Bâkıriyye’den bir grup el-Bâkır’ın, Nâvûsiyyeden bir grup Ca’fer es-Sâdık’ın, Museviyye’den bir grup Musa el-Kâzım’ın, İsmailîyye’den bir grup İsmail b. Ca’fer’in, Hasan Askerî’nin ölümünden sonra ortaya çıkan bir grup da Hasan el-Askerî’nin ölmediğini birgün beklenen mehdî olarak rec’at edeceğini iddia etmişlerdir.[150] Burada rec’at ile zuhur arasındaki ince farka da değinmekte fayda vardır. bazı düşünürler aslında rec’at ile zuhurun farklı şeyler olduğunu ifade etmişlerdir. Şîa içerisinde imamın ölmediğini gaybette olduğunu söyleyenlerin imamlarının rec’at değil zuhur edeceği ifade edilmiştir. Çünkü rec’at ölen bir kişinin geri dönmesini ifade eder. Oysa zuhur kelime manası olarak ortaya çıkmaktır ve gayb halindeki imamlar için daha doğru bir kullanımdır. Bunun yanında rec’at zuhuru da kapsayan bir terimdir.

Mehdîlerin ölümünden sonra ne zaman rec’at edeceği konusu da tartışmalıdır. İlk olarak 200 yıl sonra denmiş, bu zamanda zuhur gerçekleşmeyince bundan bin yıl, sonra bin iki yüzde olacağını söylemişlerdir.[151] Buna benzer durumlarda mehdinin gelişi gecikince, geliş zaman tevil edilerek daha sonraki yıllara te’hir edilmiştir.

Şîa kendilerine özgü bir inanış olarak rec’at olayını kıyametten önce olacağını kabul eder. Bu rec’atte peygamber, halife ve imam olacaktır. Ancak bunlarla beraber sadece ehli iman ve imama tâbi olanların mı rec’at edeceği; yoksa hem düşmanları hem de dostları mı rec’at edeceği konusunda her iki ihtimal de mümkün gözükmektedir.[152] Peygamberin emira’l-mümininin ve imamın rec’atine inanmayanlara delil olarak Hz. İsa örneği delil olara öne sürmektedirler.[153] Bazılarının rec’atin gerçekleşeceğine inanmadıkları belirtildikten sonra bu gruplara göre mehdînin Abbâs oğullarından geleceğine inanıldığı belirtilir. Ancak Şiî fırkalara göre rec’at edecek mehdî ehl-i beytten gelecektir.[154]

a- Şîa’ya göre Rec’atin âlemetleri

el-Müfîd  Mecâlîs adlı kitabında Huzeyfe b. Yemen’den rivayetle Hz. Peygamber’in “Allah’ın yeryüzünden velilerini ve has dostlarını yok edeceği ve yerine münafıklar sapıklar ve sapıklardan doğan bir millet çıkacağı, hatta elli kadının bir adama rastlayacağı ve beni sat ey Abdullah beni himaye et diyeceği” şeklinde bir haber rivayet etmektedir.  Yine “altı yüz senenin akabinden gelen onlu yıllarda, yeryüzünü zulüm ve kötülüğün dolduracağı, ondan yirmi yıl sonra bütün ulemanın ortadan kalkacağı ve bir adam gibi adamın kalmayacağı, otuzlarda Fırat ve Nil’in suyunu çekeceği ve insanların etrafında ziraat yapamayacağı, kırklarda gökten taş yağacağı ve hayvanları yok edeceği, ellilerden sonra yırtıcıların insanlara musallat olacağı, atmışlarda güneşin tutulacağı, insan ve cinlerin yarısını öleceği, sonraki yetmişlerde müminlerin çıkacağı, sonraki seksenlerde kadınların hayvanlaşacağı, sonraki doksanlarda debbetü’l-arz’ın ortaya çıkacağı onunla beraber Hz. Âdem’in asası ve Süleyman’ın mührünün de ortaya çıkacağı, yedi yüz yılında güneşin kararını bir şekilde doğacağı ve sonrasını sormayın” dediği Câmiu’l-ahbâr’da rivayet edilmiştir.[155]

Şiî kaynaklar imamın rec’ati ile ilgili bunlara benzer  pek çok hadis rivayet etmişlerdir. Ancak pek çok hadiste ortak nokta olan altı yüzüncü yılın geçmesiyle birlikte bu konudaki tutarsızlığı ortadan kaldırmak maksadı ile bu altı yüzüncü yılın bin yıldan sonraki (1600) altı yüzüncü yıl olabileceğini söylemişlerdir.[156] Bu rivayetlerdeki ortak nokta zamanın kötülüğü, zulmün her yanı kaplaması ve âlimlerin yok olması gibi ortak değerler taşımaktadır.

Bugünkü Şiîler’in ağırlıklı olarak yaşadıkları İran bölgesi çeşitli inanç ve dinlerin odak noktası olagelmiştir. İran, Çin ve Hindistan düşüncesinden etkilenmekle beraber bunların içinden belki de en fazla etkili olanı Zerdüştlük düşüncesi olmuştur. Onlara göre insan bu dünyadaki görevini yerine getirirse meleklerle birlikte en yüce makamı paylaşır. Eğer görevlerini yerine getiremezse zulmet âleminde hayatı devam eder. İnsan hayatında daima karanlık ile aydınlığın üstünlük mücadelesi vardır.[157] buradan hareketle şu söylenebilir ki, mehdinin rec’atinde iyi ile kötünün mücadelesi ön plandadır.

Şiî düşüncede imamların hadislerinin toplandığı eselerde rec’atla ilgili bazı rivayetlere yer verilmiştir. Dünyaya rec’at edecek ilk kişinin Hüseyin b. Ali olduğu rivayet edilmiştir. Ebû Ca’fer’in de Hz. Ali ile Hz. Peygamber’in rec’at edeceği konusunda şüphe olmadığını söylediği rivayet edilmiştir.[158]

Ebû Ca’fer’e Irak halkının rec’ati inkâr ettiği söylenince o, “Evet inkâr ediyorlar, hâlbuki onlar ‘o gün her ümmeti bölük bölük haşredeceğiz’[159] ayetine okuyorlar.” diye cevap vererek, bu ayetin rec’ate delil olduğunu söylemiş ve ıraklıların bunu anlamadıklarını söylemek istemiştir. Yine Ebû Ca’fer’den nakledilen bir hadiste Âl-i İmrân Suresi 157. ayette geçen “Eğer Allah yolunda öldürülür ya da ölürseniz” ayetinin tefsiriyle ilgili olarak, burada Allah yolunda öldürülenlerden kastın Hz. Ali ve onun zürriyeti olduğunu belirtilmiş ve “Andolsun ölseniz de öldürseniz de Allah’ın huzurunda haşrolunacaksınız”[160] şeklindeki bir sonraki ayetle birlikte burada kastın rec’at olduğu ifade edilmiştir.[161] Bununla beraber kaynaklar Şîa’nın önemli ismi İmam Ca’fer es-Sâdık’ın tenasühü reddettiğini ifade ederler. O tenasüh ehlini dinin esaslarından çıkarak dalalete sapmış gruplar olduklarını söylemiştir.[162]

Kuran’daki pek çok ayeti rec’at ile alakalandırarak tevil eden Şîi ulemâsı, Müddessir Suresi’nin “Ey bürünüp sarınan, kalk ve insanları uyar”[163] şeklindeki ilk ayetlerini yine rec’ate tevil ederek açıklamışlardır.  Bundan kastın Hz. Peygamberin rec’ati olduğunu ve insanları da rec’at  konusunda uyarması istendiği belirtilmiştir.[164]

Şiîler’in rec’at akîdesinin en temelinde karizmatik lider anlayışının önemli bir yeri vardır. Zira bu düşüncenin ilk tezahürleri karizmatik lidere duyulan arzudan kaynaklanmıştır. Bu meziyetleri kendinde barındırdığı kabul edilen ilk şahıs Hz. Ali olarak kabul edilmiştir. Bu aynı zamanda Şiîlik inancının temelini teşkil eder. Karizmatik lider olarak zamanla Hz. Ali’nin yanına başka isimler eklenirken, Hz. Ali’nin soyundan gelen pek çok kişi aynı vasıflarla tavsif edilmiştir. Bu süreç zamanla bu liderlerin insanüstü bir duruma doğru evrilmesine neden olmuştur.[165] İmâmiyye Şîası’nın masum ve halkı kurtuluşa erdirecek olan imamları, Hz. Ali’den bu yana giriştikleri iktidar mücadelelerini kaybetmeleri ve teker teker ölmeleri inançları açısından bir tenakuz teşkil etmiştir. İmamların ölümlerine inanmak istemeyenler ya onların ölmediklerini ya da öldüğünü ve kıyametten önce tekrar geri dönecekleri inancını geliştirmişlerdir. [166]

b- Gaybet

Sözlükte “insan bilgisinin dışında kalmak, duyularla algılanamamak, gizlenmek” anlamına gelen gayb kökünden isim olup “kaybolma, gizlenme” demektir. Şiî düşüncesine bağlı veya kaynağının Şiîlikten alan fırkaların tamamına yakınında gaybet ve rec’at düşüncesi bulunmaktadır. Bu fırkaların çoğunda üzerinde tevakkuf ettikleri imamın ölmediğini, gaybette olduğu ve rec’at edeceği düşüncesidir.  Gaybet ile rec’at düşüncesi arasında bu bağlamda sıkı bir bağ bulunmaktadır. Bu inanışlarını temelinde Hz. Peygamber ve ilk imamlardan geldiği kabul edilen, imamın gaybete gireceği şeklindeki rivayetlerin büyük payı olduğu anlaşılmaktadır. Zira el-Usûlu’l-erbe’u-mi’e adı verilen ve imamlara muasır olan ashabı tarafından kaleme alındığı kabul edilen bu eserlerin önemli bir kısmı, imamın gaybete gireceği ve bir müddet sonra geri döneceği ile alakalı rivayetleri içerdiği nakledilmiştir. Ancak bu eserlerde kaim mehdî olacak imamın kimliği açıklanmadığı için bu durum Şiîler arasında karışıklıklara sebebiyet vermiştir. Nitekim ölen imamdan sonra onun bazı taraftarları kendi imamlarını kaim mehdî olarak kabul etmişlerdir. Şiîler’in çeşitli fırkalara ayrılmalarının en önemli nedenlerinden biri kaim imamın kimliğidir. Her imamın ölümünden sonra nerede ise kopmalar meydana gelmiştir. Günümüz Şîası’nın en önemli temsilcisi olan İmâmiyye Şîası da gaybetin aklen mümkün olduğunu kabul etmektedir. Dolayısıyla gaib imam da gün gelecek rec’at edecektir.[167]

1- İSNAAŞERİYYE/İMÂMİYYE FIRKALARI

İmâmiyye fırkaları kuruldukları günden bu yana kaim imamın rec’at edeceği günü her gün biraz daha iştiyakla beklemişlerdir. Bu iştiyak zamanla o kadar yükselmiştir ki bazı imâmî fırkalar Hz. Ali şahsında ifade ettikleri bu arzularla, Hz. Ali’yi beşer üstü bir varlık olarak görmeye başlamışlar, zamanla onu Tanrı mesabesine yükseltenler olmuştur. Hz. Ali’ye yükledikleri bu sıfatı her fırka zamanla kendi imamlarına da teşmil edecek şekilde genişletmiştir. Böylece imamın hayatta olduğu, ölmediği ve rec’at edeceği düşüncesi bir akîde olarak inanç sistemlerinde yer almıştır.[168]

Hasan el-Askerî kırk kişinin bulunduğu bir mecliste oğlu Muhammed’in kendinden sonra imam olduğunu ilan ettiği rivayet edilmektedir.[169] Bunlar kaim imamın ölmediğini ve yaşadığını iddia etmişler ve nasıl yaşadığı ile ilgili de Hızır ve İlyas’ı örnek göstermişlerdir.[170] İmâmiyye Mehdî Muntazar’ın küçük yaşta gaybete girdiğini ve zamanı geldiğinde rec’at edeceğini ve Allah’ın Resûlü’nün sünnetini tesis edeceğini iddia ederler.[171]

İsnâaşeriyye temsilcilerine göre göre rec’at akidesinin iki önemli yönü vardır. Birincisi on ikinci imam gaybettedir. Zuhur ettiğinde dünyayı zulüm ve her türlü kötülüklerden temizleyerek adaletle dolduracaktır. Bir diğeri de zalimler yaptıklarının hesabını vermek üzere rec’at edeceklerdir.[172]

İsnâaşeriyye Şîa’sına göre imamlar sırası ile Ali b. Ebû Talib, Hasan b. Ali, Hüseyin b. Ali, Ali Zeynelâbidîn b. Hüseyin, Muhammed Bâkır, Ca’fer es-Sâdık, Musa Kâzım, Ali er-Rızâ, Muhammed el-Cevâd, Ali el-Hadî, Hasan el-Askerî ve son olarak onun oğlu Muhammed el-Mehdî’dir. Muhammed el-Mehdî gaybete girmiştir ve henüz zuhur etmemiştir. El-Mehdî babası öldüğünde iki yaşındaydı. Bazıları onun dört ya da beş yaşında öldüğünü iddia etmişlerdir. Ancak İsnâaşeriyye İmâmiyyesi onun ölmediğini belirmiş, çeşitli yaşlar öne sürülmekle beraber en son on yaşında gaybete girdiğini iddia etmişlerdir. Şîa’nın pek çok grubunda rec’at inancı bulunmakla beraber rec’at edecek imamın kim olduğu üzerinde net bir ittifak yoktur.[173]

İmâmiyye olarak da isimlendirilen İsnâaşeriyye, on ikinci imam olarak kabul ettikleri ve mehdî unvanını verdikleri Muhammed Mehdî’nin Hille’deki evlerinde bulunan bir mahzene annesiyle girip gaybete girdiğini iddia etmektedir. Mehdî bir gün dönecek ve dünyada tekrar adaleti tanzim edecektir. İmâmîler her gece Mehdî’nin geleceğini umarak mahzenin kapısında durmakta ve geldiği zaman binmesi için de bir atı hazır bekletmektedirler. İbn Haldun bulunduğu çağa kadar bu geleneğin devam ettiğini ifade etmektedir.[174]

Goldziher rec’atin tüm İmâmiyye fırkalarında ortak ana unsur olduğunu ifade eder. Her ne kadar kaim imamın kim olduğu üzerinde bir ihtilâf söz konusu olsa da her fırkanın kendi kabul ettiği kaim imamın rec’at edeceği hususunda bir ihtilâf söz konusu değildir. Her fırka rec’at düşüncesini kendi imamlarına hamleder.[175]

İmâmiyye’de özellikle İmam Ca’fer’in ölümünden sonra çok farklı yorumlar ortaya çıkmıştır. Pek çok grup kendi imamının rec’at edeceğini ileri sürerken gâlî düşüncelere yönelen zümreler de çoğalmıştır. İmâmiyye tenasühü reddeder. Tenasühe inanan kâfir addedilir çünkü bu cennet ve cehennemin inkârı anlamındadır.[176]

a- Ca’feriyye

Muhammed Bâkır b. Zeynelabidîn ve oğlu Ca’fer es-Sâdık’a tabi olanlara verilen isimdir. Bu gruptan bir kısmı imameti bu ikisi ile sonlandırırken bir kısmı imameti başkalarında devam ettirmiştir. Şehristânî bu fırkanın Şîa fırkalarından olamayacağını ifade etmektedir. O, bunun için çeşitli sebepler sayarken, onun âlim, zahit hikmet ehli biri olduğunu ve onun rec’at edeceğine inanıldığını ifade eder. Ayrıca o anne tarafından Ebû Bekir’e baba tarafından  Hz. Peygamber’e akrabadır. Eş-Şehristânî’ye göre İmam Cafer’e isnat edilen gulat fikirlerinin kendisi ile bir alakası yoktur. Kendisine nispet edilen pek çok şeyin aslı yoktur.[177] Ca’fer es-Sâdık’ın kaim mehdî olduğuna ve rec’at edeceğine inananlar Muhammed Bâkır’a kaim mehdînin kimliği sorulduğunda Ca’fer için “Hz. Peygamberin âl-i beytinin kaimi budur” diye cevap vermesini delil olarak kabul etmişlerdir. [178]

b- Bâkıriyye

Mezhepler tarihi kitapları Muhammed Bâkır taraftarlarının onu kaim imam olarak beklediğini ifade eder. El-Bağdâdî bu fasılda Muhammed Bâkır’ı mehdî muntazar olarak kabul edenlere onun ölümünün tevatür derecesinde olduğunu ifade ettikten sonra, Bâkır’ın mehdî olarak gösterilmesinin sebeplerinden biri olarak ceddi Hz. Peygamber’in ona selam göndermesini gösterenlere karşı çıkar.  Çünkü Hz. Peygamber’in selam gönderdiklerinden biri olan Üveys el-Karânî’nin de Sıffîn’de öldüğünü ve bu ikisinin ölümünden sonra geri döneceğini beklemenin doğru olmadığını ifade eder.[179]

c- Nâvusiyye

Basra ehlinden Aclân b. Nâvus isimli kişiye tâbî olanlara verilen addır. O Muhammed Bâkır’dan sonra imametin nass ile Ca’fer’e geçtiğini  ve onun hayatta olduğunu iddia etmiş, ölmeyeceğini ve daha sonra zuhur ederek rec’at edeceğini ifade etmiştir. Onun kaim mehdî olduğunu iddia eder. Yine Nâvus Hz. Ali’nin ölmediğini ve bâkî olduğunu iddia etmiştir.[180]

Bu grub mensuplarının bazıları imam olarak Ca’fer’den sonra Hasanı kabul ederek o öldüğünde onun ölmediğine hükmetmişlerdir. Onlara göre yeryüzü imamsız kalamayacağı için açık bir şekilde çocuğu yokken ölmesinin mümkün olamayacağını iddia etmektedirler. Onun iki gaybeti vardır. Şu an birinci gaybettedir. Sonra tekrar gaybete girecektir. [181]

Yine Nâvusiyye’den bir grup Hasan’ın öldüğünü fakat yaşamakta olduğunu iddia edenler olmuştur. “Kâim”e ölümden sonra kıyam eden manası vererek onun da kıyam edeceğini söylemişler ve  ölmediğini iddia etmişlerdir. [182]

d- Kâmiliyye

Ebû Kâmil isminde birine nispet edilir. Bu kişi ashabı Hz. Ali’ye beyat etmediği için tekfir ederken Hz. Ali’yi de onlarla savaşmadığı için tekfir etmektedir. İmametin bir nur olduğunu kişiden kişiye geçtiğini söylemişlerdir. Bu nur bazen imamet bazen nübüvvet özelliği taşır. Yani bu ruhu taşıyan ya imam ya da nebîdir. Temelde ikisi de aynı şeydir. Ruhların tenasühü ile ölüm gerçekleştiğini iddia ederler. Bu grubun mensupları Ebû Kâmil’in kıyametten önce rec’at edeceğini iddia etmişlerdir. Ya da kıyametten önce rec’atin olacağını söylemişlerdir.[183]

e- Muhammediyye

Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Hasan b. Ali b. Ebî Talib’in rec’atini bekleyen zümredir. Onun öldürüldüğüne ve öldüğüne inanmazlar. O insanların gözlerini önünde görünmezliğe bürünmüştür. Muhammed b. Abdullah’ın rec’atine kadar Necid civarındaki Hacir dağında bulunduğunu iddia ederler. O yeryüzünün zulümle dolması gibi, rec’atinden sonra yeryüzünü adaletle dolduracaktır. Onlar aslında Muhammed’in ölmediğini, ölenin onun suretine girmiş olan şeytan olduğunu iddia etmektedirler. Onlardan Muğîre b. Saîd el-I’clî beklenen mehdînin adının Hz. Peygamber’in adı, babasının adının da Hz. Peygamber’in babasının adı olduğunu rivayet eden bir hadisi bu konuda da delil olarak sunmaktadır.[184]

f- Muhammediyye-Ashâb-u İntizâr

İsferayinî, Muhammediyye  isminde diğer kaynakların haricinde başka bir İmâmiyye  mezhebinden bahseder. Bunlar Ca’fer ve Hasan el-Askerî’inin imametin kabul etmemişler ve daha babası hayatta iken ölen Muhammed b. Ali el-Hâdî’nin imam olduğunu iddia etmişlerdir. Onlara göre Muhammed kaim mehdîdir ve zamanı gelince rec’at edecektir.[185] Fahreddîn Râzî de aynı mezhebi Ashab-u İntizâr olarak adlandırır. Râzî bu mezhebin kendi dönemlerindeki İmâmiyye mezheplerinden biri olduğunu ifade eder. Râzî’ye göre onlar on dört masum ve on iki imamın varlığına inanırlar.[186]

g- Mûseviyye

Bu grup mensupları Ca’fer es-Sâdık’tan sonra oğlu Musa Kâzım’ı imam olarak kabul etmişler, imamlarının isminden dolayı Museviyye diye isimlendirilmişlerdir. Musa Kâzım’ın ölümünden sonra üç gruba ayrılmışlardır. Bunlardan büyük bir kısmı Ali Rıza’nın imametini kabul etmişlerdir. Bir kısmı da yedinci imam Musa Kâzım’da tevakkuf etmişlerdir. Bir kısmı “Musa öldü mü ölmedi mi bilemeyiz, böyle olunca da onu imam olarak tanımaya devam ederiz. Birisi bunun aksini ispat ederse o kişinin söylediği kişinin imametini tasdik ederiz” demişlerdir. Mûseviyye’nin ana gövdesini oluşturanlar ise Ca’fer es-Sâdık’ın oğlu Musa Kâzım’ı imamete ismen tayin ettiğini ve onun kaim mehdî olduğunu kabul ederler. Bu grup Musa Kâzım’ın ölmediğini, dünyanın doğu tarafına hâkim olup, dünyaya adaletle hükmetmedikçe de ölmeyeceğini ifade etmişlerdir.[187]

Bunlardan bir kısmı  da Musa b. Ca’fer’in öldüğünü ancak kaim imam olarak tekrar rec’at edeceğini iddia etmişlerdir. Çünkü babası onu kaim olarak isimlendirmiştir. Yine bir grup onun öldüğünü ve durumunun İsa b. Meryem gibi olduğunu iddia etmişlerdir. Kıyam vaktinde rec’at edecektir. Zulümle dolan yeryüzünü adaletle dolduracaktır.[188]

Hasan el-Askeri’nin Ölümü Üzerine Ortaya Çıkan Fırkalar

İmâmiyye Şîa’sının kabul ettiği On iki İmam’ın on birincisi olan Hasan el-Askerî’nin erken yaşta beklenmeyen ölümü Şîa içinde bir buhrana neden olmuştur.  Hasan el-Askerî’nin ölümünden sonra İmâmiyye içince pek çok fırka ortaya çıkmıştır.

h- Vâkıfiyye

On birinci imam Hasan el-Askerî’de tevakkuf edip onun kaim mehdî olduğunu kabul edenlere verilen addır. Üç gruba ayrılmışlardır.

a- el-Askerî’nin ölmediğini ve gaybette olduğunu öne sürenler birinci grubu oluşturur. Bunların deliline göre imam, kendinden sonra yerine geçecek ve halk tarafından kabul görecek bir halef tayin etmeden ölmesi mümkün değildir. Dolayısı ile kaim imam el-Askerî’nin kendisidir ve rec’at edecektir.

b- İkinci grup onun öldüğünü ancak daha sonra tekrar dirileceğini iddia etmişlerdir. Bu gruba mensup olanlar, Ca’fer es-Sâdık’tan rivayet edilen “Kaim öldükten sonra tekrar hayata döneceği için kaim diye isimlendirilmiştir” şeklindeki rivayete  dayanarak el-Askerî’nin kaim imam olarak rec’at edeceğini iddia ederler.

c- Üçüncü grup ise imametin el-Askerî ile sona erdiğini işin vuzûha kavuşturulmasına kadar her hangi bir karar vermemeyi esas edinmişlerdir.[189]

i- Ca’feriyye

Ca’fer b. Ali el-Hâdî’ye mensup olanlar ve Ali el-Hâdî’den sonra oğlu Ca’fer’in imam olduğunu kabul edenlere verilen isimdir. Hasan el-Askerî’nin halef tayin etmediğini dolayısı ile imam tayin etmeden ölen kimsenin imam olmayacağını söyleyerek, onuncu imam Ali el-Hâdî’nin bizzat oğlu Ca’feri imam olarak tayin ettiğini kabul etmişlerdir.  Onu kaim mehdî olarak rec’at edeceğini kabul ederler.[190]

j- Kat’ıyye

İmâmiyye’nin ana gövdesini oluşturan gruba mensup olduğu ifade edilmiştir. Bunlardan bir grup Muhammed b. Hasan’ın kaim mehdî olduğunu, öldüğünü ancak daha sonra rec’at edeceğini iddia etmektedir.[191] Başka bir fırka da Muhammed b. Hasan’ın ölmediğini ölmeyeceğini söylerler. O el-Gâibü’l-muntazar’dır. [192]

k- Umariyye

İmâmiyye’de İmam Ca’fer’den sonraki ihtilâfla ortaya çıkan bir fırkadır. Umariyye İmam Ca’fer’in oğlu Muhammed’in imam olduğunu ve onun rec’at edeceğini iddia etmiştir.[193]

2- GULAT-I ŞÎA

Mezhepler tarihi kitapları gulat fırkaları tanımlarken, fikir olarak aşırı uç fikirlere sahip olduklarını ifade etmişlerdir. Şiî âlimlerden Şeyh Müfîd’e göre gulat fırkalar hilafeti Hz. Ali ve onun nesebine has kılmaktan öte, onları peygamberlik ve ulûhiyet makamında görmelerinden dolayı gulat olarak adlandırılmaktadır. Tanrı’nın, kabul ettikleri imamlarına hulûl ettiğini iddia etmişlerdir. Mesela bunlardan olan Abdullah b. Sebe Hz. Ali’nin ilah olduğunu iddia etmiştir. Bazıları Allah’ın (Ma’meriyye) Hz. Ali, Hz. Muhammed, Hz. Fatıma, Hasan ve Hüseyin’e en sonunda da Ma’mere hulûl ettiğini savunurken bazıları (Hattâbiyye) da imamlarını rab olarak kabul etmişlerdir. Cenâhıyye  Allah’ın ruhunun peygamberlere oradan da imamlara intikal ettiğini söylerken, Beyâniyye bunu bir adım öteye götürüp Ebû Hâşim Abdullah’tan sonra Beyan, kutsal ruhun kendine intikal ettiğini iddia etmiştir. [194]

Gulat-ı Şîa’nın görüşlerinin başında ahireti inkâr etmelerinin geldiği kabul edilmektedir. Onlar ödül ve cezanın bu dünyada olacağını iddia etmişlerdir. Ruhun bedenden bedene geçerek duruma göre ceza ve mükâfat göreceğini söylemişlerdir. Bu beden eğer bir insansa mükâfât, hayvansa ceza anlamı taşır. Kıyameti inkâr ederek ruhun bedenden bedene geçerek ikmal ettikten sonra, melekût âlemine yükseldiğini ve ölmeyeceğini belirtmişlerdir.[195]

Şehristânî gulat fırkaların rec’at ve tenasüh fikrini Mecûsîler, Mezdekiler, Hind Brahmanizmi, felsefe ve Sabiîler’den aldığını söylerken, el-Bağdâdî bunun kaynağının Sümeniyye ve Felsefe olduğunu söylemiştir. İslâm geldikten sonra da Kaderiye ve gulat fırkalar bu görüşleri devam ettirmişlerdir.[196]

a- Beyâniyye

Beyan b. Sem’ân et-Temîmî’ye tabi olanlara verilen bir isimdir. Bu grup imametin Muhammed b. Hanefiyye’ye geçtiğini ondan da oğlu Ebû Hâşim’e intikal ettiğini ondan da vasiyetle Beyan b. Sem’ân’a geçtiğini ifade ederler. Beyan’a ilâhî ruhun hulûl ettiğine inanırlar. Dolayısı ile artık o ölümsüzlük mertebesindedir. Rububiyyet mertebesine erişen imam, hali hazırda zahir olmasa da her an zuhur edebilme salahiyetine sahiptir.[197]

Bu fırka yine Muhammed İbn Hanefiyye’nin ölmediğini ve hayatta olduğunu iddia etmiş, meşhur şair Küseyyir de bununla ilgili bazı beyitler kaleme almıştır.[198] Bazı kaynaklar da Hz. Ali’nin ölmediğini iddia ettiklerini söylemiştir.[199]

b- Muğîriyye

el-Muğîre b. Saîd el-Becelî (Eş’arî, mezhebin kurucusunun ismini Mugîre b. Said el-Iclî olarak verir)[200] taraftarlarına verilen isimdir. O, Muhammed (Bâkır) b. Ali b. Hüseyin Ebû Ca’fer’den sonra imam olduğunu iddia etmiştir. Muğîre ölünce takipçileri arasında ihtilâf baş göstermiş, onlardan bir kısmı Muğîre’nin rec’atini beklemeye başlamıştır. Onlardan bir kısmı da İmam Muhammed’i beklenen imam oluğunu iddia etmiştir. Aynı iddiayı Muğîre kendisi de dillendirmiştir. O Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali’nin beklenen imam olduğunu iddia etmişti. Muhammed Bâkır ondan teberrî ederek onu lanetlemesine rağmen Muğîre ashabına onun rec’at edeceğini ve onun yaşadığını Mikail ve Cebrail’in onun döndüğünde ona beyat edeceğini söylemiştir.[201]

Eş’arî aynı fırkanın Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Ali’yi kaim mehdî olarak kabul ettiklerini, onun ölmediğini ve Hacir dağında bir yerde yaşadığını ve zamanı gelince rec’at edeceğini söyleyip, mehdînin rec’atine kadar da Muğîre’yi imam olarak kabul ettiklerini ifade eder.[202]

Taraftarları Muğîre’nin nebî olduğunu iddia etmişlerdir. Taraftarlarına göre Mığîre Allah’ın en yüce ismini bilmektedir. Onların mabudunun bir adam olduğunu, insanın âzâları gibi azalara sahip olduğunu ve başında bir taç olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre Allah en büyük ismi ile ölüleri diriltmektedir. Muğîre Allah’ın yaratmasıyla ilgili garip bir hikaye uydurmuş ve ayetleri de bu şekilde yorumlayarak tahrif etmiştir.[203] Muğîre Hz. Ömer’in şeytan olduğunu söylemiş, ölülerden dolayı yerin yarılacağını ve ölülerin rec’at edeceğini iddia etmiştir. [204]

Fırkanın başına Muğîre’den sonra Ca’fer el-Cu’fî geçmiş ondan sonra da Bekir el-A’ver el-Kattât liderliği ele almıştır. Taraftarları onun ölmediğini söylerken bu kişi mezhep mensuplarının mallarını yemiştir. Hâlbuki Muğîre onlara Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Ali’yi beklemelerini tavsiye ederek onun ölmemiş olduğunu ifade etmiştir.

Onlara göre imamet Ali, Hasan ve Hüseyin’den sonra Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Ali’ye geçmiştir. Onun beklenen mehdî olduğunu ifade etmişlerdir. Konuyla ilgili de Hz. Peygamberden mehdînin isminin kendi ismiyle, babasının isminin de kendi babasının adıyla aynı olacağı ile alakalı bir haber ihdas etmişlerdir. Muhammed b. Abdullah ortaya çıkıp öldürülünce grup içinde bazıları onun öldürülmediğini öldürülenin onun suretine girmiş şeytan olduğunu ve onun Hacir dağlarında bulunduğunu hurucu beklediğini iddia etmişlerdir. Hurucundan sonra Kâbe’de rükün ile makam arasında beyat alacağını savunmuşlardır.[205]

c- Mansûriyye

Ebû Mansûr el-Iclî’ye intisap edenlere verilen addır. O imametin Ali evladı arasında devrettiğini ve Bâkır diye maruf Ebû Ca’fer’de son bulduğunu iddia etmiştir. Daha sonra kendisini Muhammed Bâkır’ın halifesi ilan etmiştir. Kendisinin, Allah’ın huzuruna yükseldiğini ve burada sırtının sıvazlandığını, Tanrı’nın “oğlum, yeryüzüne ine ve insanlara tebliğde bulun” dediğini söylemiştir. Allah’ın yarattığı ilk insanın Hz. İsa sonra da Hz. Ali olduğunu iddia etmiştir. Ahireti inkâr ederek cennet ve cehennemin dünyada olduğunu ve onların aslında birer adam olduğunu iddia etmişlerdir.[206]

d- Cenâhıyye

Abdullah b. Muâviye taraftarlarına verin addır. Kûfe’den çıkan bir grup yolda Abdullah b. Muâviye’ye rastladıktan sonra ona bi’at etmişler ve gâlî düşünceleri benimsemişlerdir. Kendisini rab ve nebî olarak takdim etmiş ve müntesipleri de kendine ibadet etmişlerdir. Ruhların tenasüh ettiğini iddia etmişler, Allah’ın ruhunun Hz. Âdem’den başlayarak insanlarda hulûl ettiğin inanmışlardır. Kıyameti inkâr ederek dünyanın ebedî olduğunu iddia etmişlerdir. Ebû Müslim el-Horasanî’yi gönderdiği bir ordu ile onu öldürtmüşse de tarafları onun ölmediğini ve hayatta olduğunu iddia etmişlerdir.[207] Şîa’nın gâlîyle fırkalarını on beş olduğunu belirten Eş’arî Cenâhıyye fırkasının tenasühe inandıkları ve dünyanın sonu olmadığını öne sürdükleri için gâlî fırkalardan olduğunu belirtir.[208] Cenâhıyye ödül ve cezanın ruhların bir bedenden öbürüne intikali sonucunda yeni bedenlenmelerinde etkin olduğunu söyler. Bu bedenlenme insan suretince olabileceği gibi hayvan suretinde de olabilir.[209]

e- Beşîriyye

Kûfelilerden Benî Esed’in kölesi Muhammed b. Beşîr’in taraftarlarıdır. Onlara göre Musa b. Ca’fer ne ölmüştür ne de hapsedilmiştir. O hayattadır, gaib, kaim mehdîdir. O gaybeti vaktinde yerine Muhammed b. Beşir’i halife olarak tayin etmiştir.[210]

f- Hulûliyye

el-Bağdâdî Hulûliyye’nin on civarında fırkadan müteşekkil olduğunu söyledikten sonra, bunlara daha sonra yenilerinin de eklendiğini ifade etmiştir. Bu fırkaları sıralarken Sebeiyye, Beyâniyye, Cenâhıyye, Hattâbiyye, Nemîriyye, Muganneiyye, Rezzâmiyye, Berkûkiyye, Hılmâniyye, Hallâciyye, Uzafira, Hırmâniyye isimlerini zikreder.[211] Bunlar aşırı gulat fırkalardır ki Tanrı’nın bazı insanlara hulûl ettiğine inanırlar. Onlara göre insanların ruhu Allah’tan olup ilâhî menşelidir. Bedenler birer elbise olup onlar için elem ve lezzet söz konusu değildir. Eğer insan hayatta iken güzel işler yaparsa ruhu at, kuş veya öküz gibi güzel hayvanlara geçer, eğer kötü bir hayat geçirmişse ruhu köpek, merkep gibi zemmedilen hayvanlara geçer. İsyanı ölçüsünde bu şekilde kalır. Her iki durumda da bir müddet sonra tekrar insan olarak rec’at eder.[212]

Genel itibariyle hulûl inancı Hz. Ali ve ehli beyt eksenli inançlarda görülmektedir. Bu ilâhî ruhun evlad-ı Ali’de devrettiğine inanılmaktadır. Bazen bu hulûl sayısı sınırlı tutulurken zaman zaman hulûl çoğaltılabilir. Hulûl ettiğine inanılan imam ya da kişinin ilâhî bir özellik kazandığı ve dolayısı ile ölümsüzlüğe ulaştığı kabul görür. Genelde her fırka kendi imamlarını ilâhî bir vasıfla vasıflandırarak hulûle inanır. Bu imam artık ölmeyecektir, bu gün görünmüyor olsa bile zamanı geldiğinde tekrar rec’at etme istitâatı bâkidir.[213]

Malatî tenasüh fırkalarını Hulûliyye’den olduklarını söyler. Onlara göre Allah mekân ve bedenlerin üzerinde bir ruhtur. Ruhlar kadîm olan Allah’tan mütevelliddir. Beden libastır. Onun ruhu, elem, lezzet vs. yoktur. İnsanlar iyi işler işlediklerinde ruhları yararlı hayvanlarda rec’at eder. Burada bir müddet kaldıktan sonra tekrar insana rec’at eder. Yararlı hayvanlara intikal eden at, kuş vs. şer biri ise eşek veya uyuz bir köpeğe intikal eder. Orda elem ve ıstırab çeker. Bir müddet sonra insana döner, bu döngü böylece devam eder. Dünya hayatı ilenihaye devam eder. [214] el-Malâtî Sümeniyye ve Muhtâriyye fırkalarını da bu gruptan sayar.[215]

g- Râfızîler

Eş’arî Rafızîler’in on dört fırkadan müteşekkil olduğunu ifade etmektedir. Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’nin hilafetini kabul etmedikleri için ashabın çoğunun dalalette olduğunu ifade etmişlerdir. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetin kabul etmediklerinden bu isimle anılmışlardır. Onlar on ikinci İmam Muhammed mehdî’nin beklenen imam olduğunu ve rec’at edeceğini ifade ederler. [216]

3- ZEYDİYYE FIRKASI

Eş’arî Zeydiyye’yi Şîa’nın üç ana grubundan biri olarak kabul eder.[217] Bunlara Zeydiyye adı verilmesinin nedeni ise, Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebî Talib’e intisap etmeleridir. Zeydiyye içinde bazı fırkalar rec’at fikrine karşı olduklarını beyan ederken[218] bazıları da rec’at fikrini kabul etmişlerdir.

a- Cârûdiyye

Ebû’l-Cârûd’un müntesipleri olduklarından bu isimle anılmışlardır. Zeydiyye’nin kollarından biri olan Cârûdiyye bazı imamlarının ölmediğini ve rec’at edeceklerine inanır.[219] Cârûdiyye genel olarak Hasan ve Hüseyin oğullarından imametini izhâr edip küffâra karşı kılıç kuşanan kimsenin imam olarak kabul edileceğini söylerler. Bunun yanında bazı gruplar ehli beytten bazı kişilerde tevakkuf etmişler ve onların kaim mehdî olduğunu iddia etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı Muhammed b. Abdillah b. Hasan’ı kaim mehdî olarak kabul etmiş, onun rec’atini beklemektedirler. Bunlar kaim imam olarak İmâmiyye’deki Muhammediyye grubu ile aynı kişi üzerinde görüş birliği içindedirler. [220] Yine bir grup Tâlikân adlı yerin emiri Muhammed b. Kasım’ın ölmediğini rec’at ederek rakiplerine gâlîp geleceğini iddia etmişlerdir. Başka bir grup da Kufe valisi Yahya b. Ömer hakkında aynı iddiayı dillendirmiştir. [221]

Cârûdiyye içinden Muhammed b. Abdullah b. Hasan’ın ölmediğini iddia eden bir grup onun yeryüzü zulmetle dolduğunda yeryüzüne tekrar adaleti sağlamak üzere ineceğini benimsemiştir.[222]

Bir diğer grup olan Yahya b. Ömer’in ölmediğini söyleyenler Yahya b. Ömer’in yeryüzünün zulümle dolduğu gibi, adaletle dolduracağını söylerler. Onlara göre Ali b. Ebû Talip kaimdir aynı zamanda onun ölmemiş olduğunu söyleyenler de vardır.[223]

Eş’arî bunlara ilaveten isim vermeksizin Zeydiyye’den başka bir fırkanın kıyametten önce ölülerin rec’atini inkâr etmediklerini dolayısı ile kabul ettiklerini ifade eder.[224]

Carûdiyye fırkası göre ruhun intikali yalnızca insan bedenleri arasında olur başka bir bedende hastalıklı veya acılı olarak azabı tadar. İyi amel işleyenler genç yakışıklı bir bedenle mükâfatlandırılacaklardır.[225]

4- GALİYYE VE BATINİYYE FIRKALARI

Gulat fırkalar kabul ettikleri imamlar ve özellikle Hz. Ali hakkındaki görüşlerinde aşırıya gittiklerinden dolayı gâlî fırkalar olarak isimlendirilmişledir. Mezhepler tarihi kaynakları gulat fırkaların bir kısmının aşırı görüşlerinden dolayı İslâm çizgisinden çıktığını belirtmektedir. Gâlîyye ruh-u ilâhînin kendilerince kabul edilen imamların bedenlerine girdiklerini kabul ettikleri gibi imamların birinin ölmesi ile ruhunun diğer imama geçtiğini de kabul ederler.[226] Gulat fırkalar Hz. Ali döneminde görünmeye başlamış ve genelde İbn Sebe gibi Hz. Ali hakkında aşırıya yönelmişlerdir.[227] Gulatın en önemli ortak özellikleri teşbih, bedâ, rec’at ve tenasüh inançlarıdır.[228]

a- Sebeiyye

Sebeiyye gulat fırkaların ilki olarak kabul edilebilir. Fırkanın kurucusu kaynaklarda İbnu’s-Sevdâ, İbn Sebâ, İbn Sebe el-Himyerî gibi isimlerle anılmış olan Abdullah b. Sebe’dir. Abdullah b. Sebe’nin San’alı zenci bir anneden dünyaya gelen bir Yahudi olduğunu belirtilmiştir. Kimliği hakkında pek çok spekülatif bilgi bulunan Abdullah b. Sebe’nin Hz. Osman zamanında Müslüman olarak[229] önce Hicâz olmak üzere, Basra, Kûfe, Şam gibi şehirlerde bulunduğu aktarılmıştır. Buralarda gulat düşüncelerini yaymaya gayret sarf etse de pek başarılı olamamış, oradan Mısır’a geçerek burada Hz. Peygamber’in rec’at edeceğine dair fikrini ortaya atmıştır. Her peygamberin bir vâsîsi olduğunu söyleyip Hz. Peygamber’in vâsîsinin de Hz. Ali olduğunu belirtmiştir. Böylece Hz. Ali’yi düşünce sisteminin merkezine koyarak Şîi gruplardan destek görmüştür.[230] Abdullah b. Sebe İslâm’da ilk gâlî fırkalarının oluşumuna ön ayak olmuş, en önemli düşünce olan mehdî, imam ve rec’at fikirlerini ilk olarak ihdas etmiştir.[231] el-Bağdâdî İslâm’da ilk ihtilâflardan bahsederken bunlardan bir tanesinin de Râfızîler’in ortaya çıkışı olduğunu belirttikten sonra, Abdullah b. Sebe’nin ilk bidat fikirleri ortaya atan isim olduğunu söyler. El-Bağdâdî Hz. Ali’yi ilah olduğunu söylemelerinden dolayı  aslında Sebeiyye’nin İslâm fırkalarından sayılmayacağını da ifade etmiştir.[232]

Bazı kaynaklarda Abdullah b. Sebe  ile Ammar b. Yasir’in aynı kişi olduğu ile alakalı bilgiler yer alır. İslâm âlimlerinin büyük kısmın reddettiği bu iddianın, mümkün olabileceğini savunanlar daha çok Abdullah b. Sebe’nin varlığını reddetme eğilimindedirler. Özellikle Ammar’ın Hz. Osman’a karşı mücadelesi ile Abdullah b. Sebe’nin durumunda paralellik olduğu yönünde görüşler mevcuttur. Abdullah b. Sebe konusunda İmâmiyye Şîa’sı da ona ta’n eder.[233]

İslâm tarihi kaynaklarına göre İslâm tarihi içerisinde rec’ati ilk ortaya atan kişi Abdullah  b. Sebe’dir. Aynı zamanda Sebeiyye adlı aşırı Şiî bir fırkanın da kurucusu sayılan Abdullah b. Sebe annesi Sanalı Yahudi bir köledir. Sebe Hz.  Osman döneminde Müslümanlığı kabul etmekle beraber İslâm beldelerinde sapık fikirlerin ortaya çıkmasında etkin rol oynamıştır. Abdullah b. Sebe Hz. Ali döneminde  önce kendini nebî olduğunu sonra da ilah olduğunu iddia etmiştir. Bu gâlî düşüncelerinden dolayı Hz. Ali tarafından sürgün edilmiştir.[234] O “insanların İsa’nın döneceğine inandıkları halde Muhammed’in döneceğini kabul etmemeleri şaşılacak şeydir, Hâlbuki Allah ‘Ey  Muhammed Kur’an-ı Kerîm’e uymayı sana farz kılan Allah seni döneceğin yere döndürecektir.’[235] buyurmaktadır. Binaenaleyh Muhammed dünyaya dönmeye İsa’dan daha layıktır” diyerek  rec’at fikrini ilk dillendiren kişi olmuştur. Abdullah b. Sebe daha sonra Hz. Peygamberin vâsîsinin Hz. Ali olduğunu ve Hz. Ali’nin halife yapılmayarak hakkının gasp edildiğini iddia etmiştir. Özellikle Abdullah b. Sebe’nin bu düşüncesi rec’at akîdesinin Şiî fırkalar içinde yayılmasının ana nedenlerinden biri olmuştur. [236]

Abdullah b. Sebe Hz. Ali’ye ilâhî bir vasıf vermiş, Hz. İsa’nın ölümünü kendine örnek alarak, ölenin Hz. Ali değil insan suretine girmiş şeytan olduğunu söylemiştir. Ona göre Hz. Ali, İsa’nın göğe yükselmesi gibi gökyüzüne yükselmiştir. Nasıl ki Yahudi ve Hıristiyanlar Hz. İsa’nın ölümü konusunda yalan konuşuyorlarsa aynı şekilde Hâricîler ve diğerleri de Hz. Ali’nin ölümü hakkında yalan konuşmaktadırlar. Ali de İsa gibi dönecektir. Beklenen mehdî Hz. Ali’den başkası değildir.[237]

İbn  Sebe el-Hımarî, Ali b. Ebî Talib’in ölmediğini ve bulutların üstünde olduğunu, yer ve gök arasında bulutların emrinde hareket ettiği söyler.  [238] İbn Sebe’ye göre Hz. Ali bulutlardadır, sesi şimşek, tebessümü yıldırımdır. Şimşek veya yıldırım sesi duyduklarında “Selam sana olsun yâ emira’l-mü’minin” diye selam verirler. O bir müddet sonra yeryüzüne inerek yeryüzünde adaleti tekrar tesis edecektir. Onlar gaybet, rec’at, tevakkuf, imamların ilâhî bir cüz taşıdıkları ile ilgili ilk fikirleri ortaya atmışlardır. [239] İlk imam Hz. Ali’ye ölümsüzlük sıfatı eklendiği ve rec’at edeceğini söylendiği için Şîa’nın halefleri de sonradan bunu imamlarının değişmez bir vasfı  olarak kabul etmiştir.[240]

el-Malâtî eserinde Sebeiyye’yi dört fırkaya ayırmıştır. Bunlardan birincisi Hz. Ali’nin ölmediğini, ölümün onun için söz konusu olamayacağını, diri olduğunu ifade etmiştir. Sebeiyye’nin ikinci fırkası ise Hz. Ali’nin ölmediğini ve bulutlarda olduğunu söylemişlerdir. Bu gruptan üçüncü fırka da Hz. Ali’nin öldüğünü fakat kıyametten önce rec’at edeceğini, onunla beraber kabir ehlinin de diriltileceğini, dünyada adaleti tesis edeceğini söylemişlerdir. Sebeiyye’nin dördüncü fırkası ise Muhammed b. Ali’nin imametine inanmışlar ve onun Radvâ dağında olup ölmediğini ve diri olduğunu iddia etmişlerdir.[241]

Sebeiyye’ye göre Hz. Ali ölmemiştir. Ölen Hz. Ali suretine giren şeytandır. Bu düşünce aynen Hz. İsa’nın ölümü ile ilgili Hıristiyanların görüşüne tam bir paralellik arz eder. Kıyametten önce dünya nasıl zulüm ile dolmuşsa Hz. Ali rec’at ettiğinde zulmü bertaraf edip adaleti tesis edecektir. Onlar sadece Hz. Ali için değil genel manada ölülerin rec’at edeceğini de söylerler. Hımyerî bir şiirinde “O gün döner insanlar geriye, dünyaya büyük hesaptan önce” demektedir.[242]

b- Keysâniyye

Şîa’nın genel çizgileri ile rec’at ve mehdî görüşlerini Keysâniyye’den ilham alarak kabul ettiği belirtilmektedir. Keysâniyye’nin ise fikir babalığını Muhtar es-Sakafî yapmaktadır. Bundan dolayı da Muhtâriyye olarak da adlandırılır. Muhtar, aslen Taifli olup babasıyla birlikte Medine’ye geldiği, babası Irak’a gidip “Cisir” savaşında ölünce, Hâşimoğulları’nın yanında yetiştiği rivayet edilmektedir.[243] es-Sakafî faaliyetlerinin daha başından itibaren Muhammed el-Hanefiyye için Mehdî sıfatını kullanmıştır. Bu da daha sonra rec’at ve gaybet kavramlarının ilk tezahürleri olarak kabul edilebilir.[244] Çeşitli kaynaklarda Keysân’ın kimliği ile ilgili farklı görüşler ileri sürülmüştür. Şehristânî Keysân’ın Hz. Ali’ni kölesi olduğunu ifade eder.[245] Keysân ile Muhtar es-Sakafî’nin aynı kişi olup olmadığı konusunda da fikir ayrılığı vardır. Eski kaynaklar Keysân ile es-Sakafî’yi bir saymaktaydılar. Bunların aynı kişi olduğunu kabul edenler Keysân’ın Muhtar es-Sakafî’nin lakabı olduğunu söylemişlerdir. Günümüz araştırmacıları ise bunların farklı kişiler olduğunu kabul etmektedirler. Mezhepler tarihi kitapları esas manada mezhebin kurucusunun Keysân olduğunu ve Muhtar’ın Keysân’a tâbi olduğunu ifade etmektedirler. Muhtar, Keysâniyye’nin sistematikleşmesini sağlamıştır. Şehristânî ise konuyla ilgili iki ayrı mezhepten bahseder.[246] el-Bağdâdî de Muhtar es-Sakafî ile  Keysân’ın aynı kişi olduğunu ve lakabının Keysân olduğunu ifade eder.[247] Rivayete göre o küçük yaşta babası tarafından Hz. Ali’ye verilmiş, o da onun başına elini sürerek “Keys, Keys” dediğini için Keysân ismi ile anılmıştır.[248]

Şîa’nın tüm gruplarında ilk üç imam hakkında nerede ise bir ittifak söz konusudur. Ancak Hz. Hüseyin’den sonra imamın kim olacağı konusu Şia’daki ilk ayrılık nedeni olmuştur.[249] Keysâniyye diğerlerinden farklı olarak imametin nass ile sabit olduğunu ve Hz. Ali’den sonra da diğer fırkaların aksine Hasan ile Hüseyin’i atlayarak direkt İbn Hanefiyye’nin imam olduğunu söylemiştir. Çünkü Basra’da Hz. Ali’nin bayrağını Hasan veya Hüseyin’den biri değil Muhammed Hanefiyye taşımıştır.[250]

Keysâniyye taraftarları Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini ve rec’at ederek yeryüzünü adaletle dolduracağını söylemişlerdir. Yine tenasüh dini akidelerinden biridir. Keysâni mensubu şair Kuseyyir şiirlerinde de Muhammed b. Hanefiyye’nin rec’at edeceğini söyler.[251] Muhammed Hanefiyye’nin Radvâ dağında olduğunu, kendini koruyan sağında aslan ve solunda kaplan olduğu halde, iki pınar bulunduğu, su ve bal aktığı, adaleti tesisi için rec’at edeceğini iddia etmişlerdir.[252] İbn Hazm Keysâniyye’nin Muhtar b. Ebî Abid’e mensup olduklarını ve Zeydiyye’nin bir kolu olduğunu iddia eder.[253]

Sebeiyye ile Keysâniyye düşünce olarak bir birlerine çok benzemektedir. Bu iki fırka arasında rec’at konusundaki temel fark Keysâniyye’ye göre imam Radvâ dağındadır ve oradan rec’at edecektir. Sebeiyye’ye göre  ise imam semâvî bir makama yükselmiş hayatını orada sürdürmektedir, oradan rec’at edecektir.[254]

Keysâniyye’den bir grup (Ebû Amrâ’nın grubu) Hasan ve Hüseyin’in imametinden sonra kimin imam olacağı konusunda ihtilâf etmişler bir kısmı Hasan, oğlu Abdullah, Abdullah’ın oğlu Muhammed, sonra da Muhammed’in kardeşi  İbrahim’i imam olarak kabul etmişlerdir. Halife Mansûr zamanında isyan etmişler, başarısızlığa uğrayıp tevkif edilmiş ve idam edilmişlerdir. Onlar da Muhammed’in rec’at edeceğini ileri sürmüşlerdir. Bu grup da Hasan oğullarından pek çok kimseyi imam olarak kabul etmişler, bunlar üzerinde tevakkuf ettiklerinin de rec’at edeceğini iddia etmişlerdir.[255]

Keysâniyye’den bir grup Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed b. El-Hanefiyye’den sonra kardeşinin oğlu Hasan b. Muhammed b. El-Hanefiyye’nin imam olduğunu iddia etmişlerdir. Bunlar Muhammed b. Hanefiyye’nin rec’atini beklemektedirler. Çünkü Ebû Hâşim onu imam olarak vasiyet etmiştir. Onlar Muhammed b. Hanefiyye’nin hayata dönerek yeryüzünde hâkimiyetini tesisi edeceğini iddia ederler. Eş’arî bu grubun kendi döneminde çölde yaşadıklarını ve Muhammed b. Hanefiyye’nin rec’atine kadar kimseyi imam olarak kabul etmediklerini ifade eder.[256]

Keysâniyye’den bazı gruplar da Ebû Müslim Serrâc’ın ölmediğini ve bir gün Ortaya kesinlikle çıkacağını iddia etmişlerdir. Yine bazıları da; Abdullah b. Muâviye de diridir. İsfahan dağındadır ve ortaya çıkma gününü beklemektedir. [257]

Eş’arî Keysâniyye’nin on iki grup olduğunu söyler ve bunları Şîa’nın alt kolları arasında sayar.[258]

c- Ebû Müslimiyye

Süleyman İbn Kesîr’den sonra Abbâsî davasını başına Ebû Müslim geçerek kendisinin ehli beyt mensubu olduğunu kabul ettirmiştir. Kendisi Merv civarında ilk kez ortaya çıkmakla beraber kısa sürede Emevîler’in de güçsüzlüğünden faydalanarak kuvvet kazanmıştır. Kaynaklarda nakledildiğine göre Mecûsîler, Zerdüştler gibi diğer dinlerden de pek çok kişi Müslüman olarak intisap etmiştir. Ancak daha sonra Ebû Müslim’in öldürülmesi ile henüz yeni Müslüman olan ve İslâmî düşünceyi tam olarak idrâk edememiş bazı gruplar onun öldüğüne inanmamışlardır. Onun beklenen imam olduğunu ve ondan sonra imametin kızı Fatıma’ya geçtiğini iddia etmişlerdir. İshâk et-Türkî adında biri onun ölümünden sonra Mâverâünnehir’e kaçtığı ve burada kendisini Ebû Müslim’in dâîsi olduğunu ve üstadın Rey şehrinde gizlenmiş olduğunu ileri sürmüştür. Bazıları da onun Zerdüşt tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğunu kabul etmişler ve zamanı geldiğinde Ebû Müslim’in rec’at edeceğine inanmışlardır.[259]

d- Rezzâmiyye

Ebû Müslim taraftarları ondan sonra ihtilafa düşmüşler ve çeşitli fırkalara ayrılmışlardır. Bunlar Ebû Müslim el-Horasânî hakkında ihtilâfa düşmüşlerdir. Rezzâmiyye, Ebû Müslim’in öldüğünü söylerken Ebû Müslimiyye onun ölmediğini, ölenin onun suretine giren şeytan olduğunu ve hayatta olduğunu, zamanı geldiğinde rec’at edeceğini iddia etmişlerdir. [260] Rezzâmiyye ise Rezzam b. Rızam’a[261] intisap ederek Ebû Müslimiyye’den ayrılmışlardır. Onlar rec’at’in yanında ruhun tenasühünü de caiz görmüşlerdir.[262]

e- Harbiyye

Keysâniyye’den Abdullah b. Amr b. Harb’a müntesip fırkaya verilen isimdir. Bunlar Ebû Hişâm b. Muhammed b. El-Hanefiyye’nin, Abdullah b. Amr b. Harb’i imam olarak tayin ettiğini ve Ebû Hişâm’ın ruhunun ona intikal ettiğini söylemişlerdir. Ancak daha sonra Harb’in yalan söylediğini anlamaları üzerine Medine’ye giderek Abdullah b. Muâviye b. Abdullah b. Ca’fer b. Ebî Talib’e intisap etmişleridir. Onun ölümü üzerine üç görüş ortaya atmışlardır. Bu gruplardan bir tanesi onun öldüğünü iddia ederken bir kısım fırka mensupları onun ölmediğini ve Isfahan dağlarında olduğunu ve ölmeyeceğini, Benî Hişâm’a komutanlık yapacağını, dolayısı ile günün birinde rec’at edeceğini iddia etmişlerdir. Bu konudaki son grup da yine aynı şekilde onun ölmediğini iddia ederken bir gün insanların idaresini eline alacağını ifade etmişler ve onun Hz. Peygamber’in müjdelediği kaim mehdî olduğunun ifade etmişlerdir.[263] Harbiye tenasühe inanırken, Allah’ın ruhunun Hz. Peygamber’e oradan Hz. Ali’ye sırası ile Hasan’a, Hüseyin’e, Muhammed el-Hanefiyye’ye, oğlu Ebû Hâşim’e son olarak da Abdullah b. Amr b. El-Harb’a geçtiğini iddia ederler. Her biri on yedi rekat, on beş vakit namazın varlığını iddia etmekle beraber hiç biri namaz kılmazlar.[264]

İbnü’l-Harb’in taraftarlarından bir grup Esbât’ın (torun, şan-şeref sahibi, budun) dört olduğu ve bunların da imamlar olduğu konusunda fikir birliği içindedirler. Esbât sözünden dönmemek, hata ve yanlış yapmamak konusunda güvenilir kimselerdir. Torunlardan birisi iman ve doğruluk torunudur ki o Hz. Ali’dir. Bir torun nur ve cennette pınardır ki o Hasan’dır. Bir diğeri huccet ve musîbet torunu olan Hz. Hüseyin’dir. Son torun ise hikmetlere vakıf olacak, bulutlara binecek, rüzgârları estirecek, selleri coşturacak, Rum’un kapısını kapatacak, yönetimin yanlışlıklarını düzeltecek, yedi kat yere ulaşacak, hakka yakın ve zulme uzak duran bir kişi olacaktır. O da beklenen mehdî gerçek İmam Muhammed b. Ali el-Hanefiyye’dir. Muhammed hayatta iken bu tür özellikleri onda görmeyince ve herkesin gözü önünde ölünce, hayal kırıklığının bir sonucu olarak, onun ölmediğini, sadece arayanların kendisini bulamaması için yerine kendisine benzeyen birini koyduğunu söylemişlerdir. Nitekim Hz. Peygamber de kendi yatağına Hz. Ali’yi koyduğunu ifade etmişlerdir. Allah Radvâ dağında iki aslan ve iki panterin arasında onu gizlemiştir. Bazı taraftarı da dönüşünün uzadığı kanaatini taşımaktaydılar. Atmış yılsonunda gelmesi gerekirken gelmeyince başka tevil yolları aramışlardır. Onun hala Radvâ’da olduğunu  ve meleklerin onunla görüştüğünü söylemişlerdir. Bu konuda bir nebze de olsun hayal kırıklıklarını şiirlerle ifade ettiler.[265]

f- Kerbiyye

Ebû Kerb ed-Darîrî’ye mensup olanlara verilen addır. Onlara göre Muhammed b. El-Hanefiyye kaim mehdîdir ve ona bu adı Hz. Ali vermiştir. El-Hanefiyye  ölmemiştir, ölemez de hatta bu mümkün değildir. Hanefiyye’nin Radvâ dağında hayatta olduğunu iddia ederler. Sağında aslan solunda kaplan onu korumaktadır. Hurûc edeceği zamana kadar orada bulunacaktır. Şu an gaybet halindedir ve zamanı gelince rec’at edecektir. Ondan sonra bir imam yoktur, olması da caiz değildir. O dönünceye kadar bâkî imamdır.[266]

g- Hâşimiyye

Hâşimiyye’den bir grup Ebû Hâşim’in çocuğu olmadığı için Abdullah b. Amr b. Harb el-Kindî’yi vâsî tayin ettiğini söylemişlerdir. Ebû Hâşim’in ruhunun ona hulûl ettiğini belirtmişlerdir. Abdullah’a mensup olanlar da bedenleri bir elbise olarak görüp tenasühü kabul etmişlerdir. Ödül ve cezanın yeni bedenlenme ile alakası olduğunu söylemişlerdir.[267]

h- Mubârekiyye

İmam Ca’fer’den sonra imametin oğlu İsmail’e geçtiğini ve onun hayatta iken ölmediğini iddia edenlerden bir gruba Mubârekiyye dendiği ifade edilmiştir. Bunlar da İsmail’in rec’at edeceğini ifade etmişlerdir.[268]

i- Hâbıtıyye-Hadesiyye

Ahmet b. Hâbıt ve el-Fazl el-Hadesî taraftarlarının oluşturduğu gruplardır. Bunlar aynı zamanda Mutezilî Nazzâm’a intisab etmiş kişilerdir. Şehristânî’ye göre bunlar öncelikle mesih konusunda Hıristiyanlar ile aynı görüştedirler ve mesihe ilâhî vasıflar yüklerler.  Allah insanoğlunu bu dünyadan başka bir yerde yaratmış sonra orada sevap işleyenleri nimetlendirmiş, isyan edeni azaba düçâr etmiş ve bazı konularda itâat ederken bazı durumlarda isyan edeni ise dünyaya göndererek beden elbisesini giydirmiştir. Bazılarını insan bazılarını hayvan şeklinde günahlarına nispeten teşekkül ettirmiştir. Ve daha sonrada amellerine göre defâatle dünyaya gelip gitmişlerdir. Bunların tenasüh konusunda kelamcılar, felsefeciler ve Tenasühiyye’nin sözlerini mezcettikleri belirtilmiştir.[269]

j- Sümeniyye

Ruhun çeşitli şekillerde rec’at edeceğine kanidirler. İnsan ruhu bir köpek bedeninde rec’at edebilirken, bir köpeğin ruhu insan bedeninde tekrar dünyaya gelebilir.[270]

k- Hattâbiyye

Ebû Hattâb Muhammed b. Ebî Zeyneb el-Esedî (Beni Esed’in kölesi) mensup olanlara verilen addır. İmam Ca’fer’in ilah olduğunu söylemişler, bu söz Ca’fer’e ulaşınca onları lanetlemiş ve tart etmiştir. Onlara göre “asıl”, insanın kemâl ile donatılmış hali olup insan kemâl derecesine ulaştığında melekûta rec’at etti denir. İmamlarının ilahlar derecesine ulaştığını iddia etmişlerdir. Dünyanın sonsuz olduğuna inanarak ahireti inkâr etmişlerdir. Mükâfat ve ceza dünyadadır. İnsanlar defâatle dünyaya rec’at ederek tekrar bedenlenir. [271] Bu fırkanın beş gruptan oluştuğu belirtilmiştir. İmamların konuşan peygamberler olduğunu iddia ederler. Allah yarattıklarına biri konuşan diğeri sâmit (susan) iki elçi gönderir. Hz. Muhammed natık, Ali sâmit elçidir. Onlar şuan hayattadırlar. Ebû Hattâb’ın nebî olduğuna ve ona inanmanın farz olduğunu iddia etmişler. İmamları ilahlar olarak görmüşler, Hz. Hüseyin’in çocuklarının Allah’ın oğulları ve dostları olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ca’fer b. Muhammed’in ilah olduğunu ama Ebû’l-Hattab’ın ondan daha büyük olduğunu iddia ederler.[272]

l- Muammeriyye (Ma’meriyye)

Eş’arî Muammeriyye’yi Hattâbiyye’nin bir kolu olduğunu ifade eder. Ebû Hattab’dan sonra  Muammer denilen birinin olduğunu ifade ettiler. Ona da diğerine ibadet ettikleri gibi ibadet ettiler. Dünyanın ebedî olduğunu iddia ettiklerini söylemiştir. Cennetin insanın nimet ve afiyette olduğu, Cehennemin de bunun tam tersi olduğu dolayısı ile insanın hak ettiği ödül ve cezayı yaşamak için dünyaya defâatle rec’at edeceğini kabul etmişlerdir. Onlara göre ölüm yoktur sonuçta ruhlar melekût âlemine yükselinceye kadar bu devam eder.[273] a

m- Bezîğıyye

Bezîğ b. Musa taraftarlarına verilen addır. Ca’fer b. Muhammed’in Allah olduğunu iddia ederler. Onlardan olan bir kimsenin ölmediğini melekût âlemine yükseldiğini söylerler.[274]

n- Umeyriyye

Umeyr b. Beyân el-Iclî’ye mensup olanlara verilen addır. Kendi mensuplarının ölmediğini söyleyen fırkalara karşı çıkarken sadece imamların ve nebîlerinin ölmeyeceğini iddia ederler. Aynı zamanda Ca’fer’e taparlar. [275]

Kutsal Ruh’un İmamdan İmama Geçtiğini İddia Edenler

Eş’arî, Ruhu’l-Kudüsün –ki bu Allah’tır- Hz. Peygamber’de bulunduğunu iddia eden ve ondan sırasıyla Hz. Ali’ye, Hasan’a, Hüseyin’e, Ali b. Hüseyin’e, Muhammed b. Ali’ye, Ca’fer b. Muhammed’e, Musa b. Ca’fer’e, Ali b. Musa’ya, Muhammed b. Ali’ye, Ali b. Muhammed’e, Hasan b. Ali’ye, Muhammed b. Hasan’a  geçtiğini ve hepsinin ilah olduğunu, ölmediklerini kabul eden bir gruptan bahsederken bunları herhangi bir isimle isimlendirmemiştir.[276]

o- Keyyâliyye

Ahmet b. Keyyâl’e mensup olanlara verilen addır. Ahmet b. Keyyâl, Ca’fer Sâdık hakkında bazı gulat düşünceleri yaymaya kalkmış ancak İmam Ca’fer’den beklediği iltifatı göremeyince önce kendini imam olarak ilan etmiş, sonra da kendisinin kaim mehdî olduğunu iddia etmiştir. Bu gruba göre insan ruhu en süflî hallerden en ulvî hallere doğru devamlı bir yolculuk halindedir. Bundan dolayı da devamlı bir devir söz konusudur. Kaim mehdî rec’atiyle (İmâmiyye genelde rec’at ile zuhuru aynı manada kullanmıştır. Zuhur gaybetteki imamların bir manada rec’atini ifade eder) insanlık tekâmülünü tamamlayacaktır. [277]

p- Mufavvıza

Eş’arî on beşe ayırdığı gulat fırkalarından isim vermeden[278] son bir fırkadan daha bahseder ki, onların Hz. Ali’nin bulutlarda olduğuna inandıklarını ifade eder. Bu fırka ile alakalı rec’at fikrinden bahsetmese de bu görüşün bir rec’at düşüncesini benimseyenler tarafından kabul edildiği aşikârdır. Zira bazı gâlî fırkalar Hz. Ali’nin ölmediğini bulutlarda olduğunu ve şimşek ve yıldırımın onun fiillerinden olduğunu ve zamanı gelince rec’at edeceğini söyledikleri görüş ile paralellik arz eder.[279]

r- İsmailîyye-Sebeiyye

Yedi imam tanıdıklarından dolayı aynı zamanda Sebeiyye olarak da adlandırılan İsmailîyye,[280] İsnâaşeriyye Şîa’sında altıncı imam Ca’fer-i es-Sâdıktan sonra kimin imam olacağı konusunda düşülen görüş ayrılığında İsmail’i imam olarak kabul etmiştir. Şehristânî İsmail’den sonra imameti devam ettirip kendi zamanına kadar gelenlerin bu adla anıldığını ifade etmektedir.[281] Eş’arî ise Ca’fer b. Muhammed’in öldüğünü ve ondan sonra oğlu Ca’fer b. İsmail’in imam olduğunu iddia edenlere bu ismin verildiğini belirtir. Kaynaklara göre İmam Sâdık, İsmail ölüp de cenazesi teşyî edilirken, tabutu birkaç kere indirmiş, kefenin baş tarafını açarak yüzünü açmış, onu cenazede bulunanlara göstermiştir. Böylece onun öldüğünü tespit etmiştir. Bundan anlaşıldığı kadarı ile İsmail’in taraftarları daha o hayata iken bazı aşırı düşüncelere meyletmişlerdir. İmam Cafer, İsmail’in taraftarları arasında onun ölümsüzlüğü yönünde ölümünden önce veya sonra bir meyil görmüş olacak ki, onun öldüğünü taraftarlarına da açık bir şekilde göstermek istemiştir.[282] Ancak buna rağmen taraftarları İsmail’in ölmesinin söz konusu olmadığı belirtilmiştir.[283] Gün gelecek imam olarak onların başındaki yerini almak için rec’at edecektir. Zira bu konuda nass ve Ca’fer b. Muhammed’in vasiyeti vardır. Ca’fer es-Sâdık’ın büyük oğlu İsmail, İmam Ca’fer daha hayatta iken ölmesi sonucu İsmailîler nassın değişmeyeceğini ve İsmail’in imam olduğunu iddia etmişlerdir. Hatta İsmail’in ölmediğini ve Abbâsîlerden gizlenmek için takiyye yaptığını ifade etmişlerdir.[284] İsnâaşeriyye Şîası ise imametin Ca’fer’in diğer oğlu Musa Kâzım’a geçtiğini savunmuşlardır. İsmailîler imam olarak İsmail’in oğlu Muhammed’i kabul etmişlerdir. İsmailîyye de Muhammed b. İsmail’in ölümünden sonra iki gruba ayrılmıştır. Bir grup Muhammed b. İsmail’in ölmediğini ve rec’at edeceğini söylemiştir ki bu gruba Karâmita denmiştir. Karâmita’dan ayrılan bir  grup daha sonra Fatımî Devleti’ni kurmuştur. El-Muntazır Billâh’ın ölümünden (H. 487) sonra İsmailîler iki gruba ayrılmıştır. İsmailîler imamlarının rec’at edeceğini söylemişlerdir.[285]

İsmailîler’den bir grup İsmail’den sonra imametin Abdullah Eftah’a geçtiğini onun rec’at edeceğini ileri sürmüşlerdir. Çünkü İsmail ölmüş ve kendinden sonra imam olacak bir evlat bırakmamıştır.[286]

Mezhepler tarihi kaynaklarına göre İsmailîyye haşri, cennet ve cehennemi reddederek tenasüh düşüncesini benimsemiştir. Onlara göre insanların yaptıklarının ödül ve cezası bir sonraki hayatlarında bedenlenmelerine göre belirlenir. [287] İsmailîyye kendi inançları dışındaki insanların ruhlarının hayvan bedenleri ile bedenleneceğini de ifade etmişlerdir.[288]

1- Vâkıfa/Memtûriyye

İsmailîyye’den bir grup İsmail’den sonra imametin babasının “Sizin yedinciniz kaimdir, dikkat edin o Tevrat sahibinin ismidir” kavlince kaim imam olarak Musa’nın ölmediğini ve rec’at edeceğini iddia etmiştir.[289] Yeryüzünün doğusundan batısına sahip olacağını, böylece zulümle dolmuş olan dünyaya adalet getireceğini iddia etmişlerdir. Ca’fer’den sonra oğlu Musa imamdır. Bu gruba el-Bağdâdî aynı zamanda Memtûriyye[290] de denildiğini belirtirken Eş’arî Musa b. Ca’fer’de vakfettiklerinden dolayı Vâkıfa olarak da adlandırıldığını ifade eder.[291] Yine bu gruptan Mûsâiyye ya da Mufaddaliyye adı verilen bir grubun Musa b. Ca’fer’in ölümü hakkında görüş beyan etmediklerini ve ölüp ölmediğini bilmediklerini ancak başka biri imam olarak ortaya çıkıncaya kadar onu imam olarak kabul edeceklerini söyledikleri belirtilmiştir. [292]

2- Karâmita

Eş’arî Karâmita’nın Hz. Ali’nin imamlığını nass ile kabul ettiklerini ifade etmiştir. Onlar sırası ile Hz. Ali, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Ali Zeynelâbidîn, Muhammed Bâkır, Ca’fer Sâdık ve ondan da torunu İsmail’in oğlu Muhammed’in imam olduklarını kabul ederler. Ve bu sıralamanın tayin ve nass ile sabit olduğu fikrindedirler. Muhammed b. İsmail’in ölmediğini, onun seleflerin de haber verdiği yedinci imam olduğunu ve yeryüzü hâkimiyeti kurmadıkça ölmeyeceğini, uygun zamanda bunu tesis için gaybetten rec’at edeceğini iddia ederler.[293] Karâmita cennet ve cehennemin varlığını inkâr etmiştir. Ölenin insan değil ceset olduğunu, bir nur olan ruhun tekrar doğarak dünyaya rec’at ettiğini ifade etmişlerdir. Tenasühün varlığını kabul ederek ahiret ile ilgili anlatılan her şeyin bu dünyada var olduğunu kabul etmişlerdir. Dolayısı ile insanın yaptıklarının karşılığını sonraki yaşamlarında elde edeceğini söylerler.[294] İbn Hazm Zekeriyya Râzî’nin el-İlmü’l-İlâhî aldı eserinde de Karmatîlerin de tenasühe inandığı ifade edilir.[295]

İsmailîyye’den bir grup İsmail el-Mektûm’un ölümünden sonra onun rec’at edeceğini söylemişler. Kıyamete yakın dönecek olan mehdî nazarı ile beklemeye başlamışlardır. Bunlara Karâmîta denir.[296]

3- Vâkıfiyye

Şehristânî Vâkıfiyye’nin diğer milel kitaplarının aksine başka bir gruba izafe eder. Ona göre Vâkıfiyye Ali b. İsmail üzerinde tevakkuf edip onun ölmediğini ve rec’at edeceğini iddia eden gruba verilen isimdir.[297]

4- Ka’tıyye

İsmailîyye’den bir grup Musa’dan sonra imametin oğlu Ali b. Musa’ya geçtiğini iddia edenlere denir. [298] İsmailîler ruhun hayvan bedenine girdiğine inanmamakla beraber insanların imamı tanıyıncaya kadar ölüm ile doğum arasında gidip geleceklerine inanırlar. İmamı tanıyan ruhlar ise nur âlemine yükselerek bir daha dünyaya dönmeyecektir. Buradaki rec’atin bir reenkarnasyon inancı olduğu görülmektedir.[299]

5- Mübârekiyye

Bazı kaynaklar gâlî fırkaları içinde yer verdikleri başka bir fırka ile aynı ada sahip başka bir fırkadan daha bahsedeler. Bu aynı isimle anılan bu fırka İsmail’in öldüğünü ve imametin oğlu Muhammed b. İsmail’e geçtiği iddia edenlere verilen addır. Bunlar daha sonra bunun üzerinde tevakkuf  etmişler ve onun gaib imam olarak rec’at edeceğini iddia etmişlerdir.[300]

6- Müsta’liyye

el-Müsta’lî Ebî Kasım Ahmed’e nispetle bu adı almıştır. Davetin merkezi Selâhaddin Eyyûbî’nin Fatımîlerin ortadan kaldırmasından sonra Yemen’e kaydırmıştır.[301]

E- GÜNÜMÜZ İSLAM FIRKALARINDA REC’AT

Günümüzde ülkemizde veya İslâm dünyasında mevcut belli başlı İtikâdî İslâm Fırkaları’nda rec’at düşüncesi veya bu düşüncenin versiyonları çeşitli şekillerde yer almaktadır. Özellikle tenasüh, reenkarnasyon, ruh göçü, yeniden bedenlenme gibi rec’at düşüncesinin mahsulü düşüncelerin varlığı, bu konuda gerek kadîm veya kadük mezheplerden gerekse günümüzdeki diğer İslâm mezhepleri veya diğer din ve düşüncelerden etkilendiklerini göstermesi açısından önem arz etmektedir.

1- NUSAYRÎLER

Şiî kaynaklardan mülhem bilgilere göre Nusayrîyye’nin kurucusu İbnü’n-Nusayr en-Nemîrî, İsnâaşeriyye imamlarından Ali en-Nâkî, Hasan el-Askerî, Muhammed el-Mehdî’nin imamet devrelerine ulaşmıştır. Ali en-Nâkî devrinde adı geçen imamın ilahlığını, kendisinin onun tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğunu ileri sürdüğü, gulüv ve tenasühe yöneldiği, haramları helal saydığı nakledilmektedir. Bir başka rivayette ise İbnü’n-Nusayr’in on birinci imam Hasan el-Askerî’nin babı olduğunu iddia ettiği, on ikinci İmam Muhammed el-Mehdî’nin gaybete girmesiyle de bablık mercîinin kendisine intikal ettiğini iddia ettiği belirtilmektedir.[302]

Nusayrîlerin tenasüh anlayışına göre evren yaratılırken kendilerinin birer yıldız olarak yaratıldığına inanırlar. Onlar işledikleri günah sebebiyle dünyaya gönderilmişlerdir. Onlara göre kâfir olan kişiler –ki bunlar Nusayrîyye’ye mensup olmayanlardır- göklere asla yükselemeyecektir. Onlar İblis’in sulbünden yaratılmıştır. Kâfir, insan suretinde terkip edilir ancak Allah dilediğinde onun ömrünü bitirir. Meshe uğradığı zaman bir daha insan suretine dönemez. Şâyet bu kişi ailesine karşı iyi ise aslan, kaplan ya da benzeri bir hayvan olarak rec’at eder. Kendisinde kuvvet ve cesaret bulur.  Eğer ailesine karşı iyi değilse ve onlara eziyet eden biri ise ayı, domuz, maymun veya benzeri rezil hayvanlardan biri olarak tekrar doğar. Bu haliyle insanlar arasında aşağı, adi ve pis bir konumdadır.[303]

Nusayrîlerin asıl inancı Ali’nin ilahlığıdır. Bu fırkaya mensup olanlar Ali’nin bizzat ilah olduğunu yahut ulûhiyyetin Ali’ye hulûl ettiğini iddia ederler. Onlara göre Ali mutlak manada gayb ve ilahtır. Ulûhiyyetin Ali’ye hulûl ettiğini, inananlara göre yaratılıştan itibaren ilahlığın hulûlünün yedi devri olduğunu iddia ederler. Habil, Şit ve Âdem’de başlayan ilâhî zuhur daha sonra Sam, İsmail, Harun, Şem’ûnu’s-safâ (Butrus) ve en son ve en mükemmel olmak üzere Ali b. Ebû Talib’de zuhur etmiştir. Başka bir düşünceye göre Allah daha önce Hâbil ismi ile Âdem’de, Şit ismi ile Nuh’ta, Yusuf ismi ile Yakup’ta, Yûşâ ismi ile Musa’da, Bâtıra adıyla İsa’da ve Ali ismi ile Muhammed’de zuhur etmiştir.[304]

Günümüzde Arap Alevîliği olarak da bilinen Nusayrîlerde ve onların yaşadıkları bölgelerde rec’at ve benzeri inançlara sıkça rastlandığı görülmektedir. Ruh göçü olarak Türkçede karşılığını bulan ve “insanın ölümden sonra ruhunun başka bir bedende tekrar dünyaya gelerek hayatını devam ettirmesi” olan tenasüh ve reenkarnasyon inancı, özellikle güney bölgelerimizde yaşayan Nusayrîler tarafından geniş bir şekilde kabul edilmektedir. Onlardan bir grup bunun, fırkayı nâciye olmalarının bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Ancak yine aynı bölgede yaşayan menşe itibari ile Anadolu’nun farklı yerlerinden gelen bir grup Alevî ise bu inancı reddetmektedir.[305]

Nusayrîler kendi dinlerindeki günahkârların Müslüman, Yahudi vb. inançlara mensup olarak rec’at edeceğine inanırlar. Hz. Ali’yi hiç tanımamış günahkârlar deve, katır, merkep, köpek vb. olarak rec’at edeceklerdir.[306] Nusayrîlerde yeniden dünyaya gelmede yedi kademe vardır. Bu yedi kademeden geçen mü’min (Nusayrî) ruh aslında inmiş olduğu yıldızlara yeniden yükselir. Bu nazariye aslında Babil’de neşet etmiş olup, İran inanışlarına orada da Yeni Eflatuncular ve İrfânîlere geçmiş olan ruhun yedi kat göğe yükselmesi inancının bir sentezidir.[307] Nusayrîlerde sonraki hayattaki ceza düşme olarak adlandırılır. Ancak düşme kesinlikle bir cansıza doğru olmaz. Bu düşme en aşağı mertebesi hayvan olarak bedenlenmedir. Eğer Tanrı insanın yeterli derecede ceza çektiğine kani olursa onu tekrardan insan suretinde yaratır. Bu süreç insanın bir nur haline dönüşümüne kadar devam eder.[308] Aslında Nusayrîler’de görülen bu inanç cennetten kovulma allegorisinin bir benzeridir. Zira onlar insanların aslında birer yıldız olarak yaratıldığını ancak günah işlemelerinden dolayı yeryüzüne düştüğüne inanırlar. Kişinin amacı tekrar o ulvî makama ermektir ve bu mesabeye ulaşabilmek için de defâatle dünyaya gelmesi icap etmektedir. Bu dünya bir manada insanın yapmış olduğu bu hatadan dolayı onun sürgün yeri ve cehennemdir.[309]

Nusayrîler ölülerini normal cenaze merasimine benzer şekilde hazırlarlar. Bunlara ilave olarak kişi eğer vasiyette bulunmuş ise vasiyet ettiği elbise kefenin altına giydirilir. Bekâr kız ya da erkeğin ellerine kına yakılır. Bazen şahsî eşyalarının bir kısmı mezarına konur. Tüm bunlar ölümle her şeyin son bulmadığını gösteren işaretlerdir.[310] Bu yöre halkına göre insan yaptığı kötülüklere karşılık ceza olarak kötürüm veya hayvan olarak bu dünyaya tekrar geleceğine inanılır. Dolayısı ile her ne kadar bu düşünce mensupları ölüm sonrası ve ahiretle ilgili, cennet, cehennem, haşir, mizan vb. kavramlara Kuran’da ifade edildiği gibi inandıklarını söyleseler de bir muğlaklık söz konusudur.[311]

Yeniden doğmayı bir gereklilik olarak gören Nusayrîler’in en önemli gerekçesi adalettir. Onlar bazı insanların uzuvlarının eksik olması, bazılarının çok uzun yaşarken bazılarının erken ölmesi, bazıları refah ve mutluluk içindeyken bir kısım insanların fakirlik ve mutsuzlukla boğuşması vb. durumlarda adaletsizliğin söz konusu olduğunu kabul ederler. Oysa mutlak adil olan Allah’a bu adaletsizlik yaraşmayacağından, O bu adaletsizliği ortadan kaldırmak için tekrar bedenlenmeyi mümkün kılmaktadır.[312]

Türkiye’de yeniden doğmaya en bariz şekilde inanan en önemli grup Nusayrîlerdir. Özellikle Akdeniz çevresinde Adana, Mersin, Hatay üçgeni Türkiye’nin neredeyse tüm yeniden doğma iddialarının yer aldığı alan olmakla birlikte bu iddia sahiplerinin tamamı Nusayrî inancına mensup kişilerdir.[313]

Türkiye’de sadece bu bölgede görülen bu inanç bazı soru işaretlerini gündeme getirse de bu inanç mensuplarına göre aslında reenkarnasyon dünyanın her yerinde ve inancında görülür. Ancak buna inanmayan toplumlarda çocukları reenkarnasyonla ilgili söyledikleri birer deli saçması olarak görülüp bastırıldığı için zamanla reenkarnasyonun izleri de yok olmaktadır.[314]

Nusayrîler’deki yeniden doğuş inancı daha çok tenasühe yakın durmaktadır. Ölen kimseni ruhu bir hayvan, bitki ya da bir insanda da geri dönebilir. Bundan dolayı bitkiler ve hayvanlar da dâhil tüm canlılar hürmet görür. Onlara göre insan en az yetmiş kere dünyaya gelmektedir. Nusayrîlerin yaşadığı mahalle ve köylerde en az üç-beş yeniden bedenlenme örneği görülebilmektedir. Ayrıca Nusayrîlerde yeniden doğma inancına bağlı olarak ölünün ardından daha az yas tutulduğu gözlenmiştir.[315]

Yeniden bedenlenme Nusayrîler tarafından inanç esaslarından biri olarak kabul görür. Buna göre ruh ölümle bedenden ayrıldıktan sonra yeni bedenle tekrar dünyaya dönmektedir. Onlara göre beden sadece bir elbisedir. Onun hiçbir varlık değeri yoktur. Asıl olan ruhtur.  Yeni bedenlenme kişinin önceki hayatında nasıl yaşadığı ile doğru orantılıdır. Onlara göre Nusayrî mümin yıldızlar arasında yerini almadan önce yedi defa tehavvül geçirir. İnsan daha önce yaşadığı hayatta günahkâr olarak yaşamışsa sonraki hayatında Müslüman veya Hıristiyan olarak dünyaya gelir. Bu hal günahlardan arınıncaya kadar devam eder. Ali’yi ilah tanıyıp ona kulluk etmeyenler fıtratlarına göre deve, köpek, katır, koyun vb. şekillerde veyahut kötü ruhlar daha necis hayvanların bedenlerinde hayat bulurlar. Onlara göre ödül veya cezanın karşılığı cennet veya cehennem değil ruhların girdikleri bedenlerin nevidir. Mesh ve neshin azabı kâfirler için devirler boyu devam eder. Muhammed el-Mehdî ortaya çıkınca onları insan şekline döndürdükten sonra öldürecektir. Onlara göre kâfirler kaim mehdînin zuhurundan önce insan şeklinde döndürülmeleri ve azaptan kurtulmaları için tazarru ederler. [316]

Hatay bölgesinde yaşayan Nusayrîler üzerine yapılan bir araştırmada buradaki Nusayrî cemaatinin %85’inin tenasüh inancını benimsedikleri görülmektedir. Bu inanç sahiplerinin pek çoğu kendisi veya yakın akrabalarından bir veya birkaç kişinin reenkarne olduğunu iddia ederek bu inançlarını delillendirmişlerdir. Tenasühe inanmadığını kaydeden %15’lik inanç mensupları ise bu düşüncenin ilme ve mantığa aykırı olduğunu düşündüklerini, kendilerinin veya çevrelerinin benzer bir olaya şahit olmadığını iddia etmişlerdir.[317]

Nusayrîlerin iddia ettikleri reenkarne olaylarına bakıldığında çoğunun ilk ölümlerin bir cinayet, vahşice bir ölüm ya da bir trajedinin yattığı gözlemlenmektedir. Yine en çok dile getirilen durumlardan bir tanesi de reenkarne olanların çoğunun kendini bir önceki hayatında çok önemli, zengin ya da meşhur biri olduğunu iddia etmeleridir. Yine yeniden doğma ile ilgili, cinsiyet değişikliği olmaması, yatağında ölen, ya da hastalıktan öle yaşlı insanların olmaması, yeniden doğanların ilk yaşamlarında genelde genç ya da çocuk yaşlarda olduklarını söylemesi, sonraki yaşamda cins değiştirmenin söz konusu olması, ölüm ile yeni yaşam arasındaki zamanın çok kısa olması, ölen kişinin ailesinin fal baktırmak veya rüya görmek yolu ile şartlandırılması gibi yeniden doğma ile ilgili bir takım kuralların gelenekselleşmiş hale geldiği görülmektedir.[318]

2- DÜRZÎLER

Şiîliğin İsmailîyye kolundan neşet eden Dürzîlik, Fatımî halifelerinden el-Hâkim Biemrillâh el-Mansûr b. El-Azîz Billah’ın veziri Hamza b. Ali tarafından kurulmuştur. Dürzîlere göre el-Hâkim halife olduktan üç ay sonra batınî anlayışa dayalı olarak Allah’ın birliğini, marifetini yaymak üzere etrafa dâîler gönderir. İsmailîlerin yedi devir inancına uygun olarak yedişer yıl süreyle üçer kişi tarafından yürütülen propaganda faaliyeti hilafetin yirmi birinci yılında el-Hâkim’in 1 Muharrem 408 yılında güneşin batışı ile söylediği “… Artık size hiç kimse zarar veremeyecek, şu anda artık dalalete düşürülmeyeceksiniz. Müminlerin emiri sizin için bir nizam olacak ve gelecek günler sizlere ilâhî hikmet yağacak” sözleriyle yeni bir devrin açılışı yapılmıştır. Böylece el-Hâkim ulûhiyyete adım atarken Hamza b. Ali de bu hareketin imamı olarak tayin edilmiştir. Hamza ilk iş olarak herkesi hidâyete, davete çağırmaya başlamıştır. Dürzîler Yavuz Sultan Selim döneminde Osmanlı hâkimiyetine girerken, bundan sonra sık sık Osmanlı İmparatorluğu ile sorun yaşamışlardır.[319]

Hâkim Biemrillâh (h. 411) kendisine Allah’ın hulul ettiğini söyleyerek İsmailî hareketinin başına geçti. Sonra ortadan kayboldu. Dürzîler onun ölmediği, beklenen mehdî olduğu ve rec’at edeceği iddiası ile İsmailîler’den ayrılmıştır.[320] Dürzîler’de ruhun ölmesi veya dirilmesi söz konusu değildir. Kıyamet günü ruhların gelişmesinin son mertebesidir. Cennet ilâhî bilgi demektir. O içinde ölümün olmadığı gerçek hayattır.[321]

Dürzîler Hâkim Biemrillâh’a Tanrı’nın hulûl ettiğini ileri sürmüşler ve onun ölmediğini, beklenen mehdî olduğunu iler sürerek İsmailîler’den ayrılmışlardır.[322] Zaman zaman kendisini Hâkim olarak tanıtan ve onun rec’at ettiğini söyleyen Dürzîlik mensupları çıkmıştır. Mesela Şam’a tayin edilen Dürzî dâîlerden olan Sükeyn Hâkim’e çok benzemesinden faydalanıp 434 (1042) yılında kendisinin Hâkim Biemrillâh olduğunu ve rec’at ettiğini belirterek Kahire’de karışıklıklar çıkmasına neden olmuştur. Yine Dürzîler’in önemli isimlerinden olan ve Dürzîliği savunmak için pek çok risale yazan Bahâeddîn 111. risalesini yazdıktan sonra gaybete girmiştir..[323]

Dürzîler’e göre Hz. Ali’ye inanmayanlar maymun, köpek veya domuz olarak rec’at edecektir.[324] Carra de Vaux Dürzîliğin kurucusu olan Hamza’nın karşı çıkmasına rağmen Dürzîler halk içindeki inançların bir kısmını Nusayrîlerden etkilenerek benimsediklerini ifade eder.[325] Nitekim bazı kaynaklar Hamza b. Ali’nin Nusayrîleri tenasühe inandıkları için şiddetle eleştirdiğini ifade ederler.[326]

Onlara göre normal şartlarda sevap ve ceza ilâhî adalet kaidesine göre işlediği için insan ruhunun başka bir hayvana geçmesi zulümdür. Ruhların ilâhî adaletten yararlanabilmeleri ancak zamanın yeni bir imkân tanımasıyla gerçekleşebilir. Bu yüzden ruha şerriyle veya hayrıyla, kısalığıyla ve uzunluğuyla sadece bu hayatta tek bir beden değil, değişik zamanlarda değişik bedenler gerekmektedir. Dürzîlere göre eğer ruh insani olmayan bir beden edinirse, o zaman bu beden insanın gerçekliğinin idrak edilmesi yönüyle, bedenin varlığının amacını alt üst eder. Diğer taraftan eğer ruh fiziksel bir vasıtadan mahrum kalırsa amaç ortadan kalkar ve mutluluğa erişemez. Çünkü mutluluk ve acının hissedilmesi sadece fiziksel dünyada olur. Dürzîlere göre ruhun tamamlayıcısı olan beden, ruhun var olmasını harekete geçirir ve onun gelişmesini sağlar. Ben vasıtası ile insan ruhu kendi varlığını elde eder. Bundan dolayı ruh, bir bedenden mahrum olamaz. Bu sebeple onu yitirdiğinde bir başkasını edinir. Beden vasıtası ile insan ruhu kendisinin bilincinde olmaya başlar. Dürzîliğin önemli isimlerinden Muktenâ Bahâeddin bir insanın bedeni olmaksızın ruhun devam edebileceğine karşı çıkar.[327]

Ruh bedenden bedene geçerek her çeşit yaşamı tecrübe eder. Böylece insan farklı zaman dilimleri içerisinde zenginliği, fakirliği, yüksek ve alt tabakaları, sağlık ve hastalığı yaşamış olur. Dürzî inancına göre eğer böyle bir nizam söz konusu olmasaydı, insanlar arasında ilâhî adalet gerçekleşmiş olmazdı. Muktenâ Bahâeddin insanın geçmiş amellerinin değerlendirileceğini, buna göre insan ruhunun yaptıklarına göre ödüllendirileceğini ve cezalandırılacağını ifade ederken bunun aklın ve adaletin bir gereği olduğunu söyler. Dolayısı ile önceki hayat sonrakini etkilemektedir. Ancak bu sadece maddî durumlarla ilgili olup, ruhun gelişme dönemindeki ödüllendirme ve cezalandırmaya işaret etmemektedir. Dürzîler ruhun beden değiştirmesini tekammüs nazariyesi (gömlek değiştirme) ile açıklamaktadırlar. Buna göre bir ruh insanlar arasında geçiş yaparken, devir aynı cinsler arasında olur. Erkek erkek bedenine, kadın kadın bedenine girdiği gibi  bir Dürzî ruhu ancak bir Dürzî’ye, bir Hıristiyan’ınki de ancak bir Hıristiyan’a geçer.[328]

3- YezidiLER

Klasik mezhepler tarihi kitapları her ne kadar Yezidiliği Hâricîler’in İbâdîler kolundan ayrılmış olduğu söylenen Yezid b. Ebî Uneyse’ye nisbetle bu adla ansalar da, bu görüş fazla rağbet görmemiştir. Diğer bir görüş de Yezidi isminin eski İran dinindeki hayır Tanrısı “İzd” veya “Yezdân” kelimesinden geldiği belirtilmiştir. Asıl manada Yezidilik İranî ve Âsûrî unsurların karışmasından ortaya çıkan bir nevi Mecûsîliği temsil ettiği belirtilmektedir. Mezhebin doğuşu hakkında gerçeğe en yakın rivayet ise mezhebin Yezid b. Muâviye’ye nisbet edildiği ve menşeini Şeyh Adiy b. Musâfir’in oluşturduğu yönündeki görüştür. Nitekim bu topluluğun bir nur olarak gördükleri, diğer insanlar gibi doğmadığına inandıkları ve Sultan Yezid diye andıkları, Yezid b. Muâviye’den dolayı bu adla adlandırıldıkları hususu gerçeğe daha yakın durmaktadır.[329]

Yezidilerin inanç olarak Mani ve Zerdüşt dininden beslendiği ifade edilmektedir. Yine bunların yanında putperestlik, Yahudilik, Hıristiyanlık, Şamanizm, Sâbîlik vb. pek çok kültür ve dinden etkilendiği belirtilmektedir. Zira bu inançlarda iki Tanrı’nın varlığı kabul edilir ki, bunlardan biri şeytandır. Kötülükleri doğuran şeytandan korunmak, onun kötülüklerinden uzak kalmak için kendisine tapınmak gerektiğine inanılır. Zira şeytan Tanrıyla birleşmiştir. İkincisi ise aydınlığı doğuran Tanrı olan Güneş’tir.[330]

Yezidileri iki kutsal kitabından biri olan Kitabul-cilve’de iyilik Tanrısı Melek Tâvûs; kendi buyruklarına uyanların diğer insanlar gibi ölmeyeceğini, hiç kimsenin bu dünyada kendi belirlediği zamandan daha fazla kalamayacağını, ancak kendisinin istemesi halinde kişinin ruhunu iki, üç hatta daha fazla başka bedenlerle tekrar dünyaya gönderebileceğini ve bunun evrensel bir yasa olduğunu söyler.[331]

Yezidilere göre Tanrı meleklerden ilki olarak şeytanı yaratmıştır. Ancak daha sonra şeytan kibre düşünce cehenneme atılmıştır. Orada yedi bin yıl kalan şeytan, pişmanlıktan o kadar ağlamış ki gözyaşlarından yedi küp dolmuştur. Allah onun bu pişmanlığını görerek bağışlamış ve onu diğer meleklere üstün kılmıştır. Tanrı ona Melek Tâvûs adını vererek onunla birleşmiştir. Gözyaşları ile dolu yedi küp Şeyh Adiy’in yeryüzünden dönünceye kadar cehennem ateşini söndürmek için orada saklıdır. Görülen o ki şeytanın Tanrı hüviyetine bürünmesi, cehennem ateşinin sönecek olması neticesinde dünyada yapılanlara karşı ödül ve ceza karşılığı ortadan kalkmış olmaktadır. Ancak yine de dünyada kötülük vardır. Cezayı hak edenler bulunmaktadır. Ölüm ötesi hayat ve cehennem ortadan kalkınca dünyada yapılan işlerin karşılığının ne olacağı muallakta kalmaktadır. İşte Yezidiler bu paradokstan çıkmak için ödül ve cezanın yine dünyada olacağı tezini ileri sürmüşlerdir. Herkes din gününü beklerken geçmek zorunda kaldıkları, birbirini izleyen reenkarnasyonlar esnasında davranışlarının bedelini  ödeyecektir. Kötüler köpek, domuz, eşek, kısrak veya başka hayvanlar suretinde reenkarne olacaktır. Bunlar yaptıklarının cezasını çektikten sonra tekrar insan suretinde doğarlar. Eğer ölen kişi Yezidilerin kast sistemindeki basamaklarından birinde ise ve bulunduğu basamağın hakkını ifa etmiş ise sonraki hayatında bir üst basamakta dünyaya gelerek mükâfatını almış olur. Eğer fakir biri ise ve hayatında iyi davranışlar içinde olmuşsa o zaman da bir derece yükselir. Bunun aksine kötü davranışlarda bulunmuşsa, insanlara zararı dokunduysa, soysuzluk etmiş, kan dökmüşse, hırsızlık veya buna benzer davranışlar içinde olmuşsa, domuz veya köpek gibi aşağılık bir halde rec’at eder. Cezayı hak eden kişi bu şekilde yedi reenkarnasyondan geçer. Sonra zor şartlarda geçinen ve kimsenin merhamet etmediği bir insan suretinde tekrar yeryüzüne gelir. Eğer bir insan orta halde yani iyilikleri kötülüklerine eşdeğer ise ölümünden sonra koyun, keçi veya ceylan olarak bedenlenir. Benzer hayvanların yaşamlarını yaşayan kimse tekrar insan suretinde doğar. Bazıları yedi kereye kadar tür ve konum değiştirir. Sonunda gayret sarf ederek bir kralın veya prensin safkan atı mertebesine yükseldikten sonra ikinci kez insan suretinde ulaşırlar. Dolayısı ile Yezidiler de tenasühe inanan bir başka gruptur.[332]

Carra de Vaux İslâm Ansiklopedisi için yazdığı “Tenasüh” maddesinde, Yezidilerin dünyanın sonsuz olduğuna inandıklarını, ahiret ve mahşere inanmadıklarını ifade eder. Onlara göre Cennet ve cehennem bu dünyada vardır. Kişi yaptığı iyilik ve kötülüklerinden dolayı bu dünyada ödüllendirilir veya cezalandırılır. İnsanın en büyük idolü Şâhid b. Câr’ı her zaman göz önünde tutarak, daha iyi olmak için çaba göstermesi gerekmektedir. İnsanın görevi Azda’nın (Yezidilerin Tanrısı-Ahurda Mazda) ona emanet ettiği dünyayı iyileştirmek ve kendini ıslah etmektir. Azda yüce yargıçtır. O, iyi olana bir sonraki yaşamında durumunu daha da iyileştirmesini kolaylaştırır. İnsan ölümsüzdür ve kaderi önceden çizilmemiştir. Kişiler kendi kaderlerin tasarlanmasına katılırlar. Bu dünyadaki birçok büyük kişi daha önceki yaşamlarındaki işledikleri kötülüklerden dolayı daha alt düzeyde yer alır. Ya da alt düzeydeki biri üst düzeye çıkabilir. Kişi şimdiki yaşamındaki filleri ile sonraki yaşamındaki konumunu tayin eder.[333] Ruhlar insanlar veya hayvanların vücudunda veyahut birbirini yetmiş iki yıllık fasıla ile takip eden varlıklarda dolaşırlar.[334] Ölüm yokluk değil bir gömlek-beden değiştirmedir. Yezidiler ruhun ölümsüzlüğüne inanırlar.[335] Ölen kişi eğer eceli ile ölememişse yanına en kıymetli elbiseleri, paraları, ziynet eşyaları vs. tabuta konur. Bunun manası hesap vermek üzere Münker ve Nekir geldiğinde keçeyi serip onlara ekmek ve peynir ikram edecektir. Kabul ederlerse ne ala, ancak kabul etmezlerse ölü eline aldığı topuzla onları kovalayacaktır.[336] Ayrıca Yezidiler mehdînin tekrar geleceğine de inanırlar. Ölülerine okudukları telkin duasında buna dair bir pasaj mevcuttur.[337]

4- KÂDIYÂNÎLİK

Kâdıyânîlik XIX. yüzyılın sonlarına doğru Mirza Gulam Ahmed Kâdiyânî tarafından kurulan mezhebe verilen addır. Fırka önceleri kurucusunun adından dolayı Mirzâiyye, mensup olduğu yerle ilgili olarak da Kâdiyâniyye adıyla anılmıştır. Fakat Gulam taraftarlarının resmi kayıtlarda belli olmalarını sağlamak amacıyla 1900 yılında Ahmediyye adını almıştır. Farklı isimlendirmelere rağmen mezhep İslâm dünyasında Kâdıyânîlik ismiyle meşhur olmuştur.[338]

Mirza Gulam Ahmed, 1885 yılından itibaren kendisinin bir takım özelliklere sahip olduğunu ileri sürerek tedrîcî olarak bazı iddialarda bulunmuştur. Aynı zamanda mezhebinde temel görüşleri olan müceddidlik, mehdî, mesih, kısmi peygamberlik ve Hinduların Krişna-Avatarı şeklinde iddialarda bulunmuştur.[339]

Gulam Ahmed 1891 yılından itibaren vahiyler aldığını, İsa b. Meryem’in fani bir ölümle öldüğünü ve kendisinin Müslümanların beklediği mesih ve mehdî olduğunu iddia etmiştir. Onun bu konudaki görüşleri şöyledir: Hz. İsa çarmıhta ölmemiştir. O öldü zannedilerek mağara şeklindeki mezara konduktan sonra kendine gelmiş ve merhem-i İsa denilen bir ilaçla iyileştirdikten sonra İncil’i yaymak ve özellikle “On İsrail Kabilesi”ni aramak üzere Keşmir’e seyahat etmiştir. Orada 120 yaşlarında ölmüş ve Srinagar’a defnedilmiştir. Bu bakımdan ahir zamanda kıyametten evvel gelmesi beklenen mesih, İsa b. Meryem değil, yaratılış bakımından ona benzeyen ancak Muhammed ümmetinden olan biri olacaktır. Üstelik Müslümanların beklediği mehdî ve mesih aynı kişidir ki o da Mirza Gulam Ahmed Kâdıyânî’dir. O hem Hz. Muhammed hem de Hz. İsa’nın manevî gücünü taşımakta olduğu için barışçıdır, cihadını kılıçla değil propaganda ile yapıp İslâm’ı yayacaktır. Öte yandan davasının doğruluğunu ispat için ileri sürdüğü deliller, kendisine indirilen vahiyler, ilhamlar ve kerametleri sebebi ile ona inanmak zaruridir. Yine o 1904 yılında Müslümanlar için mehdî, Hıristiyanlar için mesih olduğu gibi Hindular için de “Krişna” olduğunu ilan eder.[340]

Gulam Ahmet kendisinin Yahudilerin, Hıristiyanların ve Müslümanların beklediği mehdî olduğuna dair pek çok delil ortaya koymuştur.[341] Ancak o yaşadığı dönemde kendisini mehdî olarak ilan ederken rec’at edeceğine dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Kâdıyânîlik inanç esasları açısından Eş’ariyye ve Maturîdiyye mezheplerinden çok farklı değildir. Âmentü’deki iman esaslarını aynen kabul etmektedirler. İslâm’ın şartlarında da daha çok Hanefilere tabidirler. Dolayısıyla rec’at konusunda beklenen mehdî ve mesihin geldiğini ve rec’at edecek olan mehdî ve mesihin Hz. İsa olmadığını kabul ederler. Rec’ate dair herhangi bir görüşleri bulunmamaktadır.

5- ALEVÎLER

Homojen bir yapı arz etmeyen Anadolu Alevîleri çok farklı ahiret ve ölüm sonrası düşünce mevcuttur. Çok farklı düşüncelerin ve görüşlerin olduğu Anadolu Alevîlerinde ahiret inancı net değildir. Anadolu’daki Alevîlerin üçte birinin Türk olmadığı vurgulanmaktadır. Bu üçte birlik kısmın çoğunu Zazalar ve Kürtler oluşturur. Bu gruplarında inanç olarak Nusayrîler’in inanç sistemine daha yakın durdukları belirtilmektedir. Dolayısı ile özellikle Nusayrîlik, Dürzîlik gibi yeniden doğma inancını taşıyan gruplara yakın olan Alevî grupları aynı düşünceden etkilendikleri görülmektedir. Özellikle Türk olmayan Alevîlerin, İran dinleri olan Zerdüşt, Mani, Mazdek gibi dinlerden etkilendikleri belirtilmektedir.[342]

Bir kısım Alevilerin ahirete inanmadığını belirten İsmail Metin bunu çeşitli şekilde Alevî büyüklerinin sözleri ile desteklemektedir. Alevilere göre dünya ve ahiret birbirlerinin muadili olduğunu belirtir. Bu düşüncedeki Alevîlere göre her şeyin başlangıcına dünya, bitimine ise ahiret denir. Mesela şarap, zina gibi durumlarda ilk önce tatlı bir lezzetin hasıl olduğu, işte bu sevincin ardından insana bir lezzet ve pişmanlık geldiği belirtildikten sonra işte bu lezzetin dünya, pişmanlığın ise ahiret olduğu kabul edildiği iddia edilmiştir. Hâlbuki bunların her ikisi de bu dünyada vaki olmaktadır.[343]

Bektaşiler de ruhun bir bedenden diğerine geçmesini ifade eden “don” ya da “sır” kelimesini kullanırlar. Onlar tenasüh kavramı aya benzetilirler. Bektaşiler ruhun bir bedenden diğerine girerek olgunlaştığı kanâatini taşırlar.[344] Aynı zamanda Bektaşilerin menkıbelerinde hulûl inancına da yer verilmiştir. Allah Hz. Âdem veya Hz. Ali suretinde hulûl etmiştir. Dolayısıyla Ali’nin ve Âdem’in zuhur etiği kişilerde aynı zamanda Tanrı da zuhur etmiş olmaktadır.[345]

Alevî geleneğinde ortak olarak kabul gören  bazı evliyalarının başka bedenlerle tekrar dünyaya geldiği ile ilgili çeşitli menkıbeler ya da kabuller vardır. Bu konuda Hz. Ali’nin  Hacı Bektaş’ın bedeninde, Hacı Bektaş’ın da öldükten sonra Abdal Musa’nın bedeninde tekrar  dünyaya geldiği, Otman Baba’nın Hz. Ali olduğu  gibi inançlara sahip oldukları ifade edilmiştir.[346] Özellikle Bektaşilerin önde gelen ve tanınmış şahsiyetlerin Hz. Ali’nin ruhunu taşıdığı, evliyaların bedenlerinde defâatle bedenlendiği vurgulanmıştır.[347]

Tenasüh inancı İmâmiyye Şîa’sında şiddetle reddedilmesine rağmen özellikle Anadolu’da Aleviler tarafında canlı tutulmuştur. Bu gün Tahtacılar ve Kızılbaş Kürtlerde tenasüh inancı bütün yönleri ile yaşamaktadır.[348] Anadolu’da muhtelif Kızılbaş zümrelerinde tenasüh inancının değişik cephelerini sergileyen pek çok örnek bulunmaktadır. Özellikle hetarodoks kesimde bu düşüncenin yaygınlık kazanmasının nedenleri arasında atalar kültü önemli bir yer eder. Böylece Budizm’den giren tenasüh inancı atalar kültü sayesinde kendine kolayca yer bulmuştur.[349]

6- SÜLEYMAN ATEŞ

Günümüzde ilahiyat ve diyanet camiasının rec’at ve tenasüh fikrini kesin bir dille reddettikleri muhakkaktır. Ancak bir isim var ki hem Diyanet İşleri Başkanlığı yapmış olması hem de yıllardır İlahiyat Fakülteleri’nde hocalık yapmış olması açısından bu farklı görüşü dikkate şayandır. Süleyman Ateş klasik İslâm literatüründen farklı bir şekilde bu konu hakkında muhtelif fikirlere sahiptir.

Ateş Bakara Suresindeki “Siz ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah’ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O’na döndürüleceksiniz.”[350] şeklindeki ayeti yorumlarken bu tarz ayetlerin reenkarnasyon savunucuları tarafından delil olarak kullanıldığını ifade etmektedir. Ateş burada genel olarak İslâm âlimlerinin kişinin sperm ve nutfe halini kastederek bu evrenin ölüm evresi olarak kabul ettiklerini, ancak bunun yanlış olduğunu söylemektedir. Zira sperm canlıdır ve bilinçli hareket eder. Ölüm hali ile sperm halinin değil; ruhun bedensiz halinin kastedildiğini ifade etmektedir. Yeni bedenle dünyaya gelen ruh önceki bedenin tüm ruhu değil bilinci olduğunu söylemektedir. Dolayısı ile bir ruh bilinç ayırımı yapmaktadır. Böyle bir ayrım bir bakıma zorunlu görünmektedir çünkü başka bedende tekrar dünyaya geldiğini söyleyen kişi ile ölen kişi arasında bir iki gün bazen bir iki hafta zaman dilim olmaktadır. Oysa ruh ana rahmindeki ceninde baştan itibaren vardır. Canlılık ruhun değil şuurun bir fonksiyonu olarak görünmektedir.[351]

Süleyman Ateş, cezayı hak eden kimselerin ruhlarını hayvan bedenlerinde tekrar dünyaya gelmesi demek olan tenasühün kâinata egemen olan evrime, bilimsel gerçeklere ve Kuran’a aykırı olduğunu ifade etmektedir. Ruhun olgunluk kazanarak kâinatın külli ruhuna katılması amaç edinilirken, bu seviyeye ulaşamayan ruhların ceza görmek için hayvan bedenine geçmeleri mümkün değilken, bunların gerekli olgunluğa ulaşması için insan bedeninde bedenlenmelerinde bir sakınca görmemektedir. Yani tenasüh değil reenkarnasyon mümkündür.[352]

Ateş’e göre Kur’an-ı Kerîm’de Bakara[353] ve Mülk[354] Surelerinde geçen ve benzeri ayetlerde, ölümün hayattan önce zikredilmesi de yine aynı sonuca götürmektedir. Buradaki ikinci dirilme ba’s ba’de’l-mevt değil dünyaya ikinci kez gelmeyi ifade etmektedir. Ateş devamla şöyle demektedir: “Acaba burada ölümle bedenden ayrılmış ruhun, yeniden bedenlenerek bedensel hayata getirildiğine mi işaret edilmektedir? Bu takdirde ölümün hayattan önce anılması son derece uygun ve anlamlıdır. Çünkü insanın bu hayatına bir ölüm gelmiş, bu hayat bir ölümü izlemiştir. Böylece elbet ölümün önce anılması tam hikmettir.”[355]

Süleyman Ateş Mü’minûn Suresi’ndeki geçen “Nihâyet onlardan (müşriklerden) birine ölüm gelip çattığında: “Rabbim! der, beni geri gönder;” “Ta ki boşa geçirdiğim dünyada iyi iş (ve hareketler) yapayım.” Hayır! Onun söylediği bu söz (boş) laftan ibarettir. Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar (süren) bir berzah vardır”[356] şeklindeki ayetlerle alakalı şunu ifade etmektedir. Bu ayetlerde ruhun tekrar dünyevi bedene döndürülemeyeceği manası çıkarılabilirse de, burada ruhun hiç dünyaya dönmeyeceği değil tekrar bedenleneceği zamana kadar bir geçit, yani bir ara zaman bulunduğu anlatılmaktadır. Ayette ruhun ba’s olunacağı kesindir. Cumhura göre bu ba’s ahirette olacaktır. Ahiret bedenlenmesi muhakkak ama acaba bu ayette olgunlaşmamış ruha bir kez daha dünyada bedenlenme fırsatının verileceği anlatılmış olamaz mı? İhtiyatı elden bırakmayan Ateş bunun imkân dâhilinde olduğunu ifade eder. Önemli olanın kıyameti inkâr etmeme olduğunu, bununla beraber bir kimsenin rec’at etmesinin ve buna inanmanın bir sakıncası olmadığını söyler.[357]

SONUÇ

Ölüm öteden beri insanlığın en çok merak ettiği olaylardan biri olarak kabul edilegelmiştir. Her canlının bir gün mutlak tadacağı bir gerçek olarak tarif edilen ölüm, insan için pek çok bilinmezleri de beraberinde ihtiva eden bir olgudur. Tarih içerisinde ölüm bilinmezliğini bir şekilde aşmak isteyen insanoğlu, ölüm ile ilgili çeşitli teoriler geliştirmişlerdir. İlahi olarak tanımlanan dinler, ölümden sonra hayatın devam ettiği ve insanın dünyada yapıp ettiklerine binaen ödül ya da cezayı ihtiva eden bir öte dünya anlayışını insanlara sunmuştur. Ölümün kaçınılmaz bir gerçek olarak önünde durduğu insanoğlu, insanı ruh ve bedenden müşterek bir yapı olarak kabul ederek ruhun kişinin ölümsüz yanını temsil ettiğini kabul etmiştir. Bazı toplumlarda, çalışmamızın da ana konusu olan, insanın ölümden sonra tekrar dünyaya rec’at edeceğine dair görüşler bulunmaktadır.

Araştırmanın ana konusu olan rec’at terimi, İslâm literatürü ve kaynaklarında geniş bir manayı ihtiva edecek şekilde kullanılmıştır. İslâm literatüründe kelime ilk kez terim manasında, Abdullah b. Sebe tarafından Hz. Peygamber’in rec’at edeceği söylenerek kullanıldığı kabul edilmektedir.[358] Yine Hz. Ömer’in de Hz. Peygamberin rec’at edeceğini söylediği rivayetler arasında yer almaktadır. Bu iki kullanımdan da anlaşıldığı üzere, daha ilk kullanımlarda kelime mesih düşüncesi ve mesihin recati ile ilişkilendirilmiştir. Daha sonra Eş’arî de Makâlât’ü-İslamiyyîn adlı eserinde Râfıza’nın rec’at hakkındaki görüşlerine yer verirken tenasüh görüşünü de rec’at başlığı altında vererek, terimi en geniş anlamı ile kullanmıştır.[359] Tüm bu etimolojik tahlillerden çıkan sonuç, aslında kelimenin bu gün kullanılan dar anlamından öte, dünyaya geri dönme ile alakalı pek çok terimi ihtiva eden şemsiye bir terim olduğudur.

Rec’at ruhsal ve bedensel olarak pek çok geri dönüş inancını ihtiva eden bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır. Rec’at tanımı içine giren geri dönüşleri şu şekilde sıralayabiliriz.

a- Rec’at kelimesinin terim olarak ifade ettiği anlamlardan ilki, Şiî düşüncede kendine yer bulmuş olan kıyametten önce toplu dirilme olayıdır. Zira TDV İslâm Ansiklopedisi’ndeki aynı adı taşıyan maddede özellikle bu konu işlenmiş, terim Şia’nın kullandığı manaya hasredilmiştir. Bu genel itibariyle İmammiyye olarak da adlandırılan İsnâaşeriyye Şîa’sının bir akidesidir.

İsnâaşeriyye Şîa’sının müstakil bir fırka olarak gelişmesiyle, rec’at ayrı bir anlam kazanmış ve “imamlar ile onlara zulmedenlerin kıyamet kopmasından önce diriltilip yeniden dünyaya gelmesi” şeklinde tanımlanmıştır.[360] Bu manada rec’atin ilk kez ne zaman ortaya çıktığı bilinmemekle birlikte bunun hicrî IV (X.) yüzyılın ikinci yarısında sonra neşet ettiği belirtilmektedir. Çünkü mezhebin dört temel hadis külliyatından ilki olan  Küleynî’nin el-Kâfî’sinde buna dair bir rivayete yer verilmemiştir. Rec’ati bir inanç şekli olarak ortaya koyan Şeyh Sadûk fırkanın inançlarına dair yazdığı risalesinde rec’ati kıyametten önce dünyaya toplu dönüş olarak açıklamış ve bunun tenasühle ilgisi olmadığını ifade etmiştir. Kur’an-ı Kerîm’de rec’atle ilgili deliller olduğunu söyleyerek bunu ayetlerle açıklamaya çalışmıştır.[361] Şerif Murtazâ rec’at konusunda Müslümanlar ve muvahhidler arasında fikir ayrılığının söz konusu olmadığını ifade eder. Ona göre rec’atin mümkünlüğü konusunda da bir problem yoktur. Çünkü yoktan yaratan Allah, cevheri hayli hayli vücuda getirebilir. Bu konuda olabilecek yegâne ihtilâf ancak bedenlerin tekrar var edilmesinde ayniyetin vacip olmamasındadır. O da zorunlu değildir. Allah kişiyi istediği şekilde tekrardan var edebilir.[362]

Rec’at Şîa’nın en önemli akidelerinden biridir. Hatta Şiî imamlar rec’ate inanmayanın kendilerinden sayılmayacağını ifade etmektedirler. Şîa’nın önemli isimlerinin pek çoğu bunun hak olduğunu ve insanların kıyametten önce rec’at edeceklerini ifade etmişlerdir.[363] İmâmiyye’nin rec’at ile ilgili olarak bu dirilmenin bedenî olup olmayacağına dair pek bilgi olmamakla beraber, bazı düşünürler bunun bedenî bir dirilmeyi kapsamadığı görüşündedir. Bunun bir tür ruhani bedenlenme olduğu ifade edilmiştir. Bazıları da ruhun her şekli alabildiği ön kabulü ile bu bedenlenmenin de bir şekle müntesip vuku bulacağını ama bu şeklin keyfiyetinin bilinmediğini vurgulamıştır. Bu dirilmede iyilerin ruhları isterlerse dünyada sahip oldukları eksiklikleri hâvî bir şekilde bedenlenirken, isterse kemâl bir şekilde bedenlenebilecektir. Ancak bu bedenlenmede kendilerinden hesap sorulacak kötüler ise son derece çirkin bir vaziyette ya da alçak hayvanlar suretinde görüneceklerdir.[364]

b- İkinci olarak rec’at genel olarak mehdi olduğu düşünülen kişilerin, ya da karizmatik liderin geri dönmesi etmesi anlamında kullanılmıştır. Bu da iki şekilde karşımıza çıkmaktadır. Birincisi bu liderin öldüğü ama zamanı geldiğinde beklenen mehdi olarak rec’at edeceği düşüncesidir. İkinci olarak ise beklenen kişinin ölmediği, taraftarlarınca bilinen ya da bilinmeyen bir mekânda bunduğu ve zamanı gelince zuhur edeceği inancıdır. Bu kişinin mutlak manada bir mehdi olması gerekmemekte, karizmatik bir liderin de mehdi olarak vasfedilmeksizin rec’at edeceğine dair görüşler vardır. Şunu da ifade etmek gerekir ki tüm mehdilerin rec’at edeceğine dair bir görüş yoktur.

Mehdî inancı tarihin her döneminde ve her kültürde görülen bir düşüncedir. Mehdî kurtarıcı fikrinin menşe olarak Sümerlerde doğduğu Babil ve Mısır’da gelişimine devam ettiğine yönelik iddia sahipleri, buna delil olarak Mezopotamya’da Tanrı’nın kendinin veya göndereceği bir hükümdarla dünyayı düzelteceği inancının yaygın olmasını gösterir.

Mehdîlik fikrinin İslâm âlemindeki seyrine bakılarak ilk olarak neşet ettiği yerin Kûfe olduğu iddia edilmektedir. Zira Şiilerin beşiği olan Kûfe’de pek çok düşünce tartışılmakla beraber, Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik gibi dinler de tartışma konusu yapılmıştır. Burası çeşitli yerlerden gelenlerden oluşan kozmopolit bir kent olarak kurulduğu için, dışardan gelen fikirler kolay yayılma imkânı bulmuştur. Mitolojik inançlar, felsefî akımlar burada kabul görmüştür. Aynı zamanda Şiilerin uzun süredir maruz kaldıkları haksızlıklar, kendilerinde intikam hisleri doğurmuş ve haksız yere ölen ya da öldürülen imamlarının ölmediği düşüncesine yönelmelerine sebep olmuştur. İslâm tarihinde resmi otoriteye karşı ayaklanan gruplar, bunu başaramadıklarında veya liderlerinin ölmesi ve öldürülmesi durumunda da yine aynı yola başvurmuşlar, liderlerinin tekrar döneceğini söylemişlerdir.

İslâm kaynaklarında mehdî kelimesi hem peygamberin kıyametten önce geleceğini bildirdiği hem de Hulafa-i Râşidîn veya Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz gibi tarihî etkinliği çok olan kimseler için bir şeref unsuru olarak kullanılmıştır. Mehdî kavramı rec’at fikri ile doğrudan alakalıdır. Özellikle Şia tarafından kabul edilen gaybet ve buna bağlı rec’at düşüncesi mehdî-mesih düşüncesinin de ilk basamağını teşkil eder. Rec’at edecek gaib imam, mehdî-mesih düşüncesinde ölmeyen mehdî-mesih’in imam olarak sistematize edilmesinden başka bir şey değildir. Şia mehdî yerine imamı koyarak aynı düşünceyi benimsemiştir. Fonksiyonları açısından da bakıldığında her mehdînin icra ettiği fonksiyonun aynısı imama yüklenmiştir. Mehdî düşüncesi Şîa hâricînde İslâm düşüncesinde de görülmekle beraber rec’atle bağıntılı olarak Şia’da öne çıkmaktadır.

Ehl-i Sünnet inancında da ahir zamanda gelecek ve dünyayı huzura eriştirecek bir mehdînin varlığından bahsedilir. Ancak bu mehdî Şia inancından farklı olarak yaşamış ve var olan bir mehdîden öte, insanlar arasından bir kişinin bu görevi üstlenmesi ile gerçekleşecektir. Bu düşüncedeki Ehl-i Sünnet mensupları bu konu ile alakalı kitap ve sünnetten deliller de sunmuşlardır. Nitekim Tirmizî, Nesâî, Ebû Davûd, İbn Mâce gibi hadis kitaplarında bununla ilgili haberler bulunmakla beraber Sahîhayn’da bu tür bir haberlerin olmadığı vurgulanmıştır.[365]

Tarihte rec’at edeceğine inanılan bir mehdî ya da kişinin şimdiye kadar tekrar dünyaya döndüğüne dair bir olay vâkî değildir. Her ne kadar daha önce yaşayan kimselerin ruhlarını taşıdıklarını iddia edenler çıksa da bunu ispat edilmesi de mümkün gözükmemektedir. Özellikle Şia’da rec’at edeceğine inanılan mehdî ya da kişilerin bir türlü dönmemesi de inanç mensupları arasında ihtilafa neden olmuştur. Daha önce öngörülen tarihler revize edilmiş, teviller yapılmıştı.

c- Üçüncü olarak rec’at mesihin dönüşünü kapsayacak şekilde de kullanılmaktadır. Aslında farklı bir düşünce gibi görünmekle beraber Mesih inancı da recatin bir şubesi durumundadır. Zira Abdullah b. Sebe Hz. Peygamberinin Mesih İsa gibi göğe yükseldiğini söylemesi ve geri dönüşünü, rec’at terimi ile ifade etmesi recatin mesih kavramını da içerdiğini göstermektedir. Mamafih rec’at etmeyecek olan bir mesih düşünülemez. Dolayısı ile rec’at düşüncesinin esasları Mesih düşüncesinde de geçerlidir. Mesih de ölmeyen, bir yerde (Allah katında) yaşayan, geri dönecek deccala karşı savaşacak dünyaya adaletle hükmedecek bir karakterdir.

Mesih inancı ile ilgili olarak da iki düşünceden bahsedebiliriz. Birinci olarak Mesih daha önce gönderilmemiş, var olmayan bir kurtarıcının gelmesi manasında kullanılır. Bu manada Kur’an’da da kullanılmıştır. Kuran’da peygamberler kendinden sonra gelecek peygamberlerden kurtarıcı vasfı ile söz etmişlerdir.[366] Kurtarıcı fikri bazen ıslahatçı bir karakter olarak karşımıza çıkarken, bazen geçmiş çağlardaki altın çağı tekrar ihya edecek bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çoğu zaman bir kral olarak karşımıza çıkmaktadır. Kralların birer mesih olarak telakki edildiği durumlar buna örnektir. Diğer bir Mesih beklentisi ise hayır ve şer kuvvetlerin, tarihi ve sürekli mücadelesine dayanmaktadır. Allah’ın düşmanı olan şeytan bu dünyada beşerî kuvvetler vasıtası ile işlerini yürütmektedir. Zalim yöneticiler, putlara tapanlar, inkârcılar, Allah’a ortak olduğunu kabul edenler ile onlara karşı koyacak bir kurtarıcı düşüncesi oluşturur. Bu kurtarıcının da bazen tarihte yaşayan bir peygamber bazen de peygamber soyundan biri olduğu kabul edilmiştir. Mesih Yahudilerde Hz. Davut soyundan biri olup Yahudileri kurtaracaktır. Hıristiyanlığa göre Hz. İsa Mesih olarak ikinci defa gelecek ve Tanrı’nın krallığını yeniden kuracaktır.  İslâm inancında ise Hz. İsa kıyametten önce inerek deccalı öldürecek ve yeryüzünde İslâm’ı hâkim kılacaktır. Mesih kelimesinin olumlu manasının yanında olumsuz manası da kullanılmaktadır. Deccal için de mesih tabiri kullanılmakla birlikte, deccal yalancı mesihtir.

Ehl-i Sünnet düşüncesinde Mesih Hz. İsa’dır. Ehl-i Sünnet âlimleri Mesihin rec’atinden sonra insanların onun ardında namaz kılacaklarını ifade etmişlerdir. Mesihin rec’at zamanı ile ilgili net bir zamandan bahsedilmese de bazı alametlerinden bahsedilir. Mesih aşure günlerinde, cumartesi günü, belde-i mükerreme Mekke’de, rükün ile makam arasında, önünde Cebrail’in “Allah için beyate” nidalarıyla gelecektir. İslâm dünyasında da mesih hakkındaki hâkim görüş mesihin ölmediği ve kıyametten önce rec’at edeceği şeklindedir. Klasik mesih anlayışında Hz. İsa’nın öldürülmediği ve ölmediği dolayısı ile Allah katına yükseltildiğine inanılır. Hz. İsa’nın yerine ölen ona ihanet eden havârîdir. Bunları da Kur’an ayetleri ile delillendirirler. Hz. İsa’yı Allah, Hz. İdris gibi kendi katına canlı olarak yükseltmiştir.

d- Dördüncü olarak ise rec’at İster tenasüh ister reenkarnasyon manasında olsun ruhun geri dönüşü anlamında kullanılmıştır. Burada da aslında geri dönen ruhtan çok şuurdur. Ruh aynı zamanda insanın düşünen, şuur sahibi bölümdür. Beden ise sadece ruhun kalıbı olarak görülmektedir. Klasik mezhepler tarihi kitapları bu manada rec’atin İslâm fırkaları içinde de çokça görüldüğünü ifade etmişlerdir. Birbirinden bağımsız nerede ise dünyanın dört bir yanında, tarihte ve günümüzde görülen bu tür düşünceler de rec’at terimi ile ifade edilebilmektedir. Özellikle tarihte ve günümüzde gulat ismi ile müsemma pek çok fırka mezkûr düşünceyi taşımaktadır.

Öncelikle rec’at düşüncesinin doğuran temellerin neler olduğu önem kazanmaktadır. Rec’at düşüncesinin oluşumunda ruh/nefs ve ölüm telakkileri önemli bir ön koşul olarak görünmektedir. Çeşitli kültür ve inanç sistemlerinde ruhun mahiyeti ve ölüm anlayışı, yeniden bedenlenme ve rec’at düşüncesinin oluşumunda birinci derecede etkilidir. Rec’at düşüncensin temelinde ruhun ölümsüzlüğü fikri yatmaktadır. Bu düşünceye göre aslolan ruhtur, beden sadece ruh için bir araçtır. Şuur, tecrübe ve olgunlaşma ruhta olur. Dolayısı ile aslında ruhun başka bir bedende yeniden hayat bulması kişinin recatini ifade eder. Zira bedeninin aynı beden olup olmaması çok da önemli değildir. Beden insanın maddî, geçici, yok olucu, fesada uğrayıcı yanını ifade eder.

Rec’at düşüncesini benimseyen gruplarda bedenden bağımsız olarak var olan bir ruhun, ölümden sonra varlığını devam ettirdiği inancına yaygın olarak kabul görmektedir. Buna binaen ilk dönemden bu yana düşünce sistemleri ve gayri ilâhî dinlerde ortaya çıkan yeniden dünyaya gelme inancı, ilâhî dinlerin en önemli özelliklerinden biri olan ahiret inancı açısından kabul edilmez bir durumu ortaya çıkarmaktadır. Özellikle İslâm dininin sunduğu ölüm gerçeği ve ahiret inancı açısından ölen kimsenin bedenen tekrar dünyaya dönmesi veya ruhen başka bedene intikali şeklinde bir geri dönüş mümkün değildir. Kuran, sünnet ve icmâ ile sabit olup, imanın esaslarında biri olarak kabul edilen ahiret inancına göre insan öldükten sonra, ilk sur üfürüldüğünde tüm mahlûkat nihâyet bulacaktır. Ardından ikinci surla beraber toplu dirilmenin gerçekleşeceği zamana kadar ölen bir kimsenin tekrar dirilmesi veya dünyaya dönmesi söz konusu olmayacaktır. Rec’at düşüncesi, ahiret inancını yok saymanın yanında, kıyametten sonra vuku bulacak olan, Kitap ve Sünnet’te vârid olan hükümleri de yok saymaktadır.

İlahi dinlerin ortak düşüncesine göre insanlar yaptıkları eylemlerden sorumludur ve bu sorumluluğun karşılıklarını ahirette göreceklerdir. Rec’at düşüncesi nasların yanı sıra aklî ilkeler bakımından da çelişkiler doğurmaktadır. Her şeyden önce insan bilincinin sürekliliği ve kişisel kimliğin korunması, hem klasik hem de çağdaş felsefî ve psikolojik yaklaşımlar açısından temel bir ön kabul olarak benimsenmiştir. Buna göre dünyaya rec’at iddialarının makul olabilmesi için insanın, şu anda neticesini yaşadığı öne sürülen önceki hayatını hatırlaması gerekmektedir. Oysaki, bu konuda bir ön kabulün olduğu toplumlar ve düşüncelerden başka hiçbir yerde insanlar, bundan önceki hayatları ile alakalı herhangi bir bilgiye sahip değillerdir. Tam tersine insanlar bambaşka bir şuur ve benlik sahibi olduklarını hissetmektedirler. Ahlaki olarak da, insanın hatırlamadığı önceki yaşamına bağlı olarak bir ödül ya da cezaya muhatap olması doğru değildir. Kalıtımsal özellikler, insan sayısının artması gibi pek çok çelişki de yine cevap bekleyen sorular arasındadır.

Günümüzde, özellikle Türkiye’de yeniden doğmaya inanan gruplar arasında en önemli ortak noktanın çevresel faktörler olduğu görülmektedir. Zira bu tür iddiaların hepsi, yeniden doğmaya inanan gruplar arasından çıkmaktadır. Toplumun tamamına yakının inandığı bir düşünceden, orada bulunan bir kimsenin de etkileneceği muhakkaktır. Bu düşüncenin bu gruplarda inanılmama olasılığı Türkiye’nin herhangi bir yerindeki bir kişinin buna inanması kadar zordur. Zira çocuk doğduğu evde yeniden doğduğuna inandığı bireylerle birlikte yaşamakta ve kendisine bir kedi ya da köpeğe iyi davranmasını, onun dedesi, amcası veya ninesi olabileceğini söyleyen bir ebeveynin eğitimiyle hayata bakmaktadır.

Yeniden doğma manasında rec’at inancının görüldüğü toplumlarda sağlam bir ahiret inancının olmadığı da görülmektedir. Her ne kadar Kuran’a ve Hz. Peygamber’e inandıklarını söyleseler de, tarihten gelen içe kapanma reflekslerinden ötürü bu konularda sağlam ve doğru bilgilerden mahrumdurlar. Bu konulardaki bilgilerinin yok denecek kadar az olduğu yapılan araştırmalarda gözlemlenmektedir.

Siyasî görüş farklılıkları da yeniden doğma manasında rec’at düşüncesinin zeminini oluşturan nedenlerden biridir. Zira bu fırkalar tarih boyunca kendilerine haksızlık edildiğini, aynı şekilde Hz. Ali’nin hakkının alındığını düşünmektedirler. İlk dönemden bu güne kadar kendilerini mazlum olarak gören gruplar, rec’at düşüncesini bir sığınak ve reaksiyonlarının neticesinde psikolojik bir savunma refleksi olarak görmüşlerdir. Ancak bu kapalı toplum inancının son dönemde modernite ile birlikte, özellikle genç nesiller arasında bir gevşeme yaşadığı muhakkaktır. Bu düşüncenin yeni sorulara ve ihtiyaçlara cevap veremediği gözükmektedir. Yine tarihi süreçte rec’at düşüncesinin devamlılık sağlamasında en önemli unsur bu grupların dede, şeyh vb. diye andıkları din adamlarının bu inancı katı bir şekilde savunmalarıdır. Aynı bölgelerde farklı gruplarda da aynı inançlar gözlemlenmekte olup bu da gruplar arası etkileşimin olduğunu göstermektedir.[367]

Rec’at ve türevleri ile alakalı düşünceye mensup gruplarda ahiret inancı da farklılık gösterir. Örneğin Nusayrîler’de cennet ve cehennem insanın kendi içindedir. İnsan iyiyse iyi yaşam sürer, kötüyse kötü bir yaşam sürer. Ruh bedenden bedene girip süresini ya da sınavını tamamladıktan sonra Tanrı tarafından cennete ya da cehenneme gönderilir. Burada cennet kemâle ermiş insanlar için, nur ehline karışma ya da nur haline dönüşmedir. Cehennem ise bitki haline dönüşmedir.[368]

Recatin varlığını kabul eden fırkaların iddia ettikleri reenkarne olaylarına bakıldığında, çoğunun ilk ölümlerinde bir cinayet, vahşice bir ölüm ya da bir trajedinin yattığı gözlemlenmektedir. Yine en çok dile getirilen durumlardan bir tanesi de reenkarne olanların çoğunun kendini bir önceki hayatında çok önemli, zengin ya da meşhur biri olduğunu iddia etmeleridir. Yine yeniden doğma ile ilgili, cinsiyet değişikliği olmaması, yatağında ölen, ya da hastalıktan öle yaşlı insanların olmaması, yeniden doğanların ilk yaşamlarında genelde genç ya da çocuk yaşlarda olduklarını söylemesi, sonraki yaşamda cins değiştirmenin söz konusu olması, ölüm ile yeni yaşam arasındaki zamanın çok kısa olması, ölen kişinin ailesinin fal baktırmak veya rüya görmek yolu ile şartlandırılması gibi yeniden doğma ile ilgili bir takım kuralların gelenekselleşmiş hale geldiği görülmektedir.[369]

Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki İslâm kaynaklarında rec’at edecek kişi ya da kişilerin mahiyeti hakkında net bir bilgi yoktur. Şia’da kıyametten  önce vuku bulacak haşir manasındaki recatin nasıl olacağı konusunda tartışmalar mevcut olmakla beraber bu konuda da fikir birliği yoktur. Recatin ruhî olacağını söyleyenler olduğu gibi, bedenî olacağını da söyleyenler mevcuttur. Bedenî olacağını söyleyenler içinde aslî bedenler ile haşrin olacağını savunanlar yanında yeni bedenler ile bu rec’atin vâkî olacağını söyleyenler de bulunmaktadır. Genel manada ise İslâm kaynaklarında rec’at, dünyaya geri dönmek olarak tanımlanmış, mahiyeti üzerine durulmamıştır. Bundan dolayı rec’at, ruhî geri dönüş, bedenî geri dönüş, farklı bedenlerde geri dönüş, şuurun yeni bedende hayat bulması vb. pek çok manayı ihtiva edecek şekilde şemsiye bir terim olarak kullanılmıştır.

KAYNAKÇA

Kitaplar

Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzı’l-Kurâni’l-Hakîm, Kahire, trz.

Abdulhamid, İrfan, Dirasât fî Fırak ve’l-akâidü’l-İslâmiyye, Beyrut, 1984.

Abdulhamid, İrfan, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akâid Esasları, trc. M. Saim Yeprem, İstanbul 1981.

Abdulhamid, Muhsin, İslam’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, trc. M. Saim Yeprem, Ankara, 1973.

Abdulmün’ım, Muhammed Abdurrahman, Mucemün el-Mustalahâtü’l-elfazu’l-fıkhiyye, Mısır, tsz., II.

Abdülaziz b. İbrahim es-Semini el-Musabî, Kitap Maâlimü’d-Din, Umman 1986.

Adam, Hüdaverdi, Bazı Kelâm Problemleri,  Sakarya 1998.

Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, Beyrut, 1954, III.

Ahmed Rıza, Mucemün Metnü’l-luğa, Beyrut 1958, II.

Ahmed, Mustafa, Diraset Tarihu’d-devlerti’l-Arabiyye, Bağdat, 1984.

Akkad, Abbas Mahmud, el-İnsan fi’l-Kur’an, Mısır 1998.

Âmirî, ayetullah İbrahim, el-İman el-Mehdi, İran, 1997.

Andrews, Ted, Reenkarnasyon Geçmiş Yaşantılar, trc. Enver Günsel, İstanbul, 2004.

Arıkdal, Ergün, Ansiklopedik Metapsişik Terimler Sözlüğü, İstanbul, 1984.

Arjomand, Said Amir, Authority and Political Culture in Shi’ism, New York 1988.

Armstrong, Alen, Tanrının Tarihi, trc. Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu, Ankara 1999.

Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şîa, Ankara, 1983.

Aydın, Mehmet, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara 1995.

Aydın, Münire, (der.), Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı, , İstanbul tsz.

Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Temimi Abdülkahir, el-Fark Beyne’l-fırak, Beyrut 2003.

Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Temimi Abdülkahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991,

Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Temimi Abdülkahir, Usûli’d-dîn, Beyrut, 1981.

Bağlıoğlu, Ahmet, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, Ankara, 2004.

Baloğlu, Bülent, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, Ankara, 2001.

Baybal, Sami, İbrahimi Dinlerde Mesihin Dönüşü, Konya 2002.

Bîrûnî, Ebû’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed, Tahkik mâ li’l-Hind, thk. Ali Safa, Beyrut 1983.

Bostanî, Muallim Butros, Muhitu’l-Muhit, 1983 Beyrut.

Cafer b. El-Hasen, Necmeddin Ebî’l-Kasım, el-Meslek fi Usuli’d-din, İran, tsz.

Cevad Ali, el-Mufassal fî Tarihi’l-Arab, Beyrut 1970.

Cevad, Seyyid, el-İmâmü’l-Mehdî ve Zuhuruhû, Kuveyt, 1985.

Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammad, es-Sıhah, Beyrut, 1990, I.

Coşkun, Ali, Mehdilik Fenomeni, İstanbul 2004.

Cüveynî, Ebü’l-Meali İmamü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik, Kitabü’l-İrşâd ilâ Kavâtıi’l-edille fî Usuli’l-i’tikad, thk. Muhammed Yusuf Musa, Mısır 1950.

Çaycı, Sadi, Ruhçuluğa Göre Kur’an Öğretisi, İstanbul 1986 .

Çobanoğlu, Cem, Reenkarnasyon, İstanbul 2001.

Dalkılıç, Mehmet, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004.

Denis, Leon, Gerçek Varlık Ruhtur, trc. Yavuz Keskin, İstanbul 1995.

Dozi, Raynhard, Tekmile el-Meâcimi’l-Arabiyye, trc. M. Selim en-Naîmî, Irak 1982, V.

Dugayım, Semih, Mustalihâ İlmi Kelâmi’l-İslâmiyye, Beyrut, 1998, I.

Dutt, Romesh Chunder, History of İndia, edt. Williams Jackson, I .

Ebû Hüzâm, Enver Fuad, İslamü’l-Muvahhidîn, Beyrut 2006.

Ebû Zehra, Muhammed, el-İmam es-Sâdık, Kahire, tsz.

Encausse, Papus Gerard, Reenkarnasyon, trc. Halûk Özden, İstanbul 1999.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1998.

Esbehanî, el-Hüseyn Muhammed, el-Müfrredât  fî Garib’l-Kur’an, thk. Muhammed Ahmed Halefullah,  Mısır 1970.

Eş’arî, Ebû Hasan Ali b. İsmail, İlk Dönem İslam Mezhepleri, trc. Mehmet Dalkılıç Ömer Aydın, İstanbul, 2005.

Eş’arî, Ebû Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, thk. Muhyidin Abdulhamid, Beyrut, 1995, I.

Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, İstanbul 1997.

Ezdî, Fadl b. Şâzân , el-Îzâh, Tahran, 1984.

Fahri, Macid, Tarîhu’l-felsefeti’l-İslamiyye, Beyrut 1974.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul, 2001.

Fığlalı, Ethem Ruhi, İmâmiyye Şiası, Ankara tsz.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir, 1986.

Firuzâbâdî, Tercüme-i Kâmûs, trc. Mütercim Ahmet Efendi, İstanbul, 1888.

Gafârî, Nasır b. Abdullah , Usûl-ü Mezhebi’ş-Şîa, y.y., 1993, II.

Gazzâlî, Ölüm ve Sonrası, trc. Hüseyin Okur, İstanbul, 2004.

Geisler, Norman L., Baker Encyclopedia of Christian Apologeticcs, Michigan, 2002.

Goldziher, Ignaz, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslam, ter. Muhammed Yusuf Musa, Beyrut, tsz.

Goldziher, Ignaz, İslam’da Fıkıh ve Akaid, trc. İlhan Başgöz, Ankara 2004 .

Gölpınarlı, Abdulbaki, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul, 1979.

Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara, 1998

Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetname, hzr. Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul, 1958.

Hamed, Muhammed, ed-Diyânâtü’l-Yezîdiyye, Suriye, 2002.

Hançerlioğlu, Orhan, İslâm İnançları Sözlüğü, İstanbul 1984.

Hanefî, Hasan, et-Türâs ve’t-Tecdîd, Beyrut, 1988, IV.

Harun, Abdüsselam Muhammed, Mucem Makayısü’l-luga, Beyrut, tsz., II.

Hasan el-Irakî, Ebû Muhammed Osman b. Abdullah b., Sapıklarla Dinsizlerin Çeşitli Mezhepleri, trc. Yaşar Kutluay, Ankara 1962.

Hasenî, Haşim Maruf, Usûlü’t-teşeyyu’, Beyrut, tsz.

Hatib Abdulkerim, el-Mehdiyyü’l-Muntazar ve Men Yentezırûneh, Kahire 1980.

Havfî, Ahmed Muhammed, Edebü’s-siyase Fi’l-asri’l-Ümevî, Beyrut, 1965.

Hayât, Muhammed, Kitabü’l-intisâr, Beyrut 1957.

İbn Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali, Telbîs-ü İblîs, Kahire 1949.

İbn Haldun, Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, I.

İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zahirî, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahva ve’n-Nihal, Mısır 1317, I.

İbn Manzûr, Lianü’l-Arab, Beyrut, tsz.

İbn Sînâ, el-Adhaviyye fi’l-meâd, Beyrut, tsz.

İhsaî, Ahmed b. Zeyneddin, Kitebü’r-reca’ Beyrut 1993.

İlhan, Avni, Mehdilik, Kaynak Yayınları, İzmir 1976.

İmam Rabbânî, Mektubat (371. Mektup), trc. M. Metin Zirek, İstanbul, 2006.

İnan, Abdulkadir, Eski Türk Dinî Tarihi, İstanbul 1976.

İsfehânî, Ebû’l-Kasım Râgıb, Mutluluğun Kazanılması, terc. Lütfi Doğan, İstanbul 1974.

İsfehânî, Ebû’l-Kasım Râgıb,  Müfredat Elfâzu’l-Kurân, Şam, 2002.

İsferayînî, Ebü’l-Muzaffer İmadüddin Şahfur b. Tahir, et-Tebsîr fi’d-Din, thk. Kemal Yusuf el-Hût, 1983 Beyrut.

İsmail b. Abbad, el-Muhît fi’l-luğa, thk. M. Hasan Yasin, Beyrut tsz., I.

Kafiyeci, Muhammed b. Süleyman, Menezilü’l-ervâh, Mısır 1991.

Kâşânî, Molla Muhsin, İlmü’l-yakîn, Kum 1979, II.

Kâşifü’l-Gıtâ, ayettullah, Caferi Mezhebi ve Esasları, trc. Abdulbaki Gölpınarlı, İran, 1992.

Kazvînî, Seyyid Muhammed, el-İmamü’l-Mehdi,  Beyrut 1987.

Kefevî, Eyyub b. Musa el-Hüseyni Ebü’l-Bekâ, Külliyât, Beyrut, 1993.

Kermî, Hasan Said, el-Hadî, Beyrut 1942, II.

Keser, İnan, Kent Cemaat Etnisite, Ankara, 2008.

Kutluay, Yaşar, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul 2001.

Lescot, Roger, Yezidiler, trc. Ayşe Meral, İstanbul, 2001.

Malâtî, Ebû Hüseyin Muhammed b. Ahmed, et-Tenbîh ve’r-red,  İstanbul 1936.

Mesûdî, Ebû Hüseyin Ali b. Hüseyin b. Ali, Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdînü’l-Cevher, Mısır, 1964, II.

Metin, İsmail, Aleviliğin Anayasası, İstanbul, 1999,

Muğniyye, Muhammed Cevad,  Felsefetü’l-Mebde’ ve’l-meâd, Beyrut, 1983.

Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, Beyrut, tsz., LIII.

Muhammedî, er-Reyyî, Mizânü’l-hikme, Kum, 1982, IV.

Mumford, Jonn, Karma Felsefesi Elkitabı, terc. Pınar Şavaş, İstanbul, 2003.

Murtazâ, Ahmet b. Yahya  b., Tabakâtü’l-Mu’tezile, Beyrut 1961.

Murtazâ, eş-Şerif , Resâilü’ş-Şerif, Kum 1984, II.

Müseyyer, Seyyid Ahmed, er-Ruh Fî Dirâsâti’l-mütekellimîn ve’l-felâsife, Kahire 1998.

Necmeddin, Ebû’l-Kasım, el-Meslek fî Usûli’d-dîn, Nşr. Rızâ Üstâdî, Meşhed, 2003.

Nedvî, Ebû’l-Hasan, el-Kâdiyânî, Cidde, 1971.

Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa b. Hasan, Fıraku’ş-Şîa, Irak, 1936.

Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa b. Hasan, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat vd. Ankara, 2004.

Nikhilananda, Swami,  Hinduizm terc. Aslı Özer, İstanbul 2003.

Nisaburi, Ebü’l-Abbas Fazl b. Şazan b. Halil İbn Şazan, el-İzâh, Tahran 1984.

Nursî, Bediüzzaman Said, Sözler, İstanbul 1990.

Ocak, Ahmet Yaşar, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul, 1983.

Onbulak, Sinân, Ruhi Olaylar ve Ölümden Sonrası, İstanbul 1975.

Râzî, Fahreddîn, İtikâdü’l-fırak, Beyrut, 1982.

Râzî, Fahreddin, Tefsîru’l-kebîr, Beyrut, 1934, VI.

Roux, Jen-Poul, Altay Türklerinde Ölüm, terc. Aykut Kazancıgil, İstanbul 1999.

Sadr, Muhammed Bâkır, Tarih-u Gaybetü’l-kübrâ, Kum, tsz.

Sami, Abdurrahman, Rumûzu’l-Hikem, İstanbul 1287.

Samuk, Fevzi, Necati Ağıralioğlu, Kur’an-ı Kerim’e Göre Meryemoğlu Mesih Hazreti İsa, İstanbul 1998.

Sarıkçıoğlu, Erkan, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Samsun 1997.

Sarıtoprak, Zeki, İslâm İnancı Açısındna Nüzûl-i İsa Meselesi, İzmir, 1997.

Semerkandî, Seyyid Alaeddin Ali Bin Yahya, Bahru’l-ulûm, Beyrut, tsz. I.

Semu, Azad Said, el-Yezîdîyye, Beyrut, 2001.

Şâtî’, Aişe Abdurrahman binti, el-Kur’an ve Kazaya’l-İnsan, Kahire 1999.

Şehbenderzâde, Ahmed Hilmi, Tarih-u İslâm, İstanbul 1326.

Şehristânî, Ebu’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihal, thk. Muhammed b. Ferid, Kahire, ty., I.

Şeyh Müfîd, Ebu Abdullah İbnü’l-Muallim Muhammed b. Muhammed,  Evâilü’l-makâlât, Beyrut, 1993.

Şeyh Sadûk, Ebû Cafer Muhammed b. Ali İbn Babeveyh el-Kummî, Risaletü’l- İtikidiyyeti’l-İmâmiyye, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978.

Taberî, Ebu Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid, Tarihu’t-Taberî, Beyrut, tsz., IV.

Tabbâre, Afîf Abdulfettah, Ruhu’d-dinî’l-İslamî,  Beyrut 1964.

Tâcirineseb, Hüseyin, Mehdilik ve İmam Mehdî, trc. Davut Duman, Ankara, 2001.

Tahir b. Ali, Muhammed, Mecmeu Bihâri’l-envâr, Medine, 1994.

Taşpınar, İsmail, Duvarın Öteki Yüzü, İstanbul 2003.

Temîmî, Ebû Mansûr, Usuliddin, Beyrut, 1981.

Teymûr, Ahmet, el-Yezîdîyye, Kahire, 1347 h.

Toker, Ali, Oniki İmam, İstanbul, 2002.

Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, İstanbul 1981.

Tori, Welate, Bir Kürt Düşüncesi Yezidilik ve Yezidiler, İstanbul, 2000.

Tuayme, Sabir, el-Akâîdü’l-Bâtıniyye, Beyrut, 1986.

Tuffaha, Ahmed Zeki, en-Nefsü’l-Beşeriyye ve Nazariyyetü’l-Tenasühiyye, Lübnan 1987.

Türk, Hüseyin, Anadolu’nun Gizli İnancı Nusayrîlik, İstanbul, 2005.

Uyar, Mazlum, Ahbârîlik, İstanbul, 2000.

Vloten, Gerlof Van, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti Şîa ve Mesih Akîdeleri, Ankara 1986.

Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1981.

Wippler, Migene Gonzalez-, Ölümün Ötesi, trc.  Elif Kara, İstanbul 2004.

Yaşar, Tanıl, Çemberin İçindeki İnanış Yezidilik, İstanbul, 2008.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dîni Kur’an Dili, İstanbul, 2000, I.

Yılmaz, Hüseyin, Budist Metafiziği, Ankara, 2007.

Yitik, Ali İhsan, Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, İstanbul, 1996.

Yusuf, Seyyid Hüseyin, el-İslâm ve’t-tenasüh, Beyrut, 1970.

Zavî, Tahir Ahmed, Tertibü’l-Gamûsu’l-Muhît, Libya 1972, II.

Zemahşerî, Esâsü’l-Belağa, thk. Mezid Naim, Şevki Muarra, Beyrut 1998.

Zemahşerî, Carullah Mahmud b. Amr, el-Keşşâf, Beyrut, 1997, I.

Zencânî, İbrahim, Akaîdü’l-İmâmiyye, Kum, 1984, II.

Zeyûr, Ali, el-Felsefetü’l-Hindiyye, Beyrut 1983.

Makaleler

Abdulhamid, İrfan, “İslâm Tefekküründe Ruh Meselesi”, trc. M. Saim Yeprem, Nesil Dergisi, II. sy. 7 Nisan 1978.

Anesaki, M., “Transmigration”, Ancyclopedia Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII.

Aşkar, Mustafa, “Reenkarnasyon (Tenasüh) Meselesi ve Mutsavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirmesi”, Tasavvuf, Ankara, 2000, sy.  3.

Ateş, Süleyman, “Reenkarnasyon”, Kur’an Mesajı İlmî Araştırmalar Dergisi, 1999, sy. 13-14-15.

Aydın, Mehmet, “Şeytana Tapma”, AÜİFD, XXIII.

Bahadır, Selim, “Ölüm Üzerine Tıbbi Çeşitlemeler”, Cogito, sy.40.

Baloğlu, Bülent, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayışı”, DEÜİFD, İzmir, 1998, sy. 10.

Boydaş, Vahdi, “Ruh Göçü”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara, 1995, XXXI, sy. 2.

Bulut, Halil İbrahim, “Şiî Fırkalarda Gaybet ve Ric’at İnancı”, İslâmiyât, 2004, VIII, sy. 1.

Calverley, E. E., “Nefs”, İA, İstanbul, 1974, IX.

Çetin, Mustafa, “Kuran Işığında Reenkarnasyon” Diyanet İlmi Dergi, XXXI, sy. 4.

Demirci, Kürşat, “Tenasüh”, İİİGYA, IV.

Fığlalı, Ethem Ruhi, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I.

Fığlalı, Ethem Ruhi, “Yezidilik”, Türk Ansiklopesidi, XXXIII.

Gimaret, D., “Tanâsukh”, EI², Leiden, 1998, X.

Gölcük, Şerafeddin, “Reenkarnasyon”,  Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2002.

Günaltay, M. Şemseddin, “Tenasüh Akîdesi”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 255.

Günaltay, M. Şemseddin, “Hind ve İran-ı Kadimde Tenasüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 257.

Günaltay, M. Şemseddin, “Kadim Yunanalılarla Kurun-ı Vustada Tenasüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 258.

Günaltay, M. Şemseddin, “Karn-ı Âhirde Tenasüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 259.

Güngör, Harun, “Eski Türklerde Din ve Düşünce”, Türkler, Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara, 2002.

Has, Kenan, “Dinler Tarihi Perspektifinden Tartışmalı Bir Kavram; Reenkarnasyon”, İslami Araştırmalar Dergisi, XVII, sy. 4.

Hizmetli, Sabri, “İtikadi Mezheplerin Doğuşu”, AÜİFD, XXVI.

İlhan, Avni, “Gaybet”, DİA, XIII.

Jay Weider, “Ölüm Ötesi Dönüşüm”, http://www.hermetics.org/ka-ba.html, trc. Kemal Menemencioğlu, Simya Dergisi (Alchemy Journal), II, sy. 1.

Kafesoğlu, İbrahim, “Eski Türk Dini”, Türkler,  Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara, 2002.

Kırca, Celal, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3.

Kocasavaş, Yıldız, “GökTanrı İnancı”  Türkler, Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara, 2002.

Kohlberg, E.; “Radj’a” EI², VIII.

Long, J. Bruce, “Reincarnation” The Encyclopedia of Religion, Newyork, 1987, XII.

Öz, Mustafa, “Dürzîlik”, DİA, İstanbul, 1994, X.

Öz, Mustafa, “İmâmiyye  Şiasında Onikinci imam ve Mehdi İnancı”, MÜİFD, 1995.

Öz, Mustafa, “Nusayrîyye”, Türkiye’de Aleviler, Bektaşiler ve Nusayrîler, İstanbul, 1999.

Zahir, Süleyman, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI.

Pearson, A. C., “Transmigration”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII.

Petrie, N. W. M. Flinders, “Transmigration”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII.

Salt, Alparslan, Cem Çobanlı, “Reenkarnasyon”, Dharma Ansiklopedi, İstanbul 2001.

Sever, Erol, “Yezidilik”, İA, XIII.

Şeltut, Mahmûd, “İsa’nın Ref’i”, AÜİFD,1978,  XXIII.

Thomas, N. V., “Transmigration”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII.

Thamos, “Gnostisizm”, http://www.hermetics.org/Gnosis2.html.

Tuffahe, Ahmet Zeki, “Reenkarnasyon”, ODMÜİFD, trc. Metin Yasa, , Samsun, 1998, sy. 10.

Uludağ, Süleyman, “Bektaşi ve İran; Temaslar ve Bağlantılar Üzerine Müzakereler”, Türkiye’de Aleviler, Bektaşiler, Nusayrîler, İstanbul, 1999.

Ünverdi, Mustafa, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2.

Üzüm, İlyas, “Nusayrîlik”, DİA, İstanbul, 2007, XXXIII.

Üzüm, İlyas, “Rec’at”, DİA, İstanbul, 2008, XXXIV.

Vaux, Be Carra de, “Tenasuh”, İA, İstanbul 1979, XII.

Waardenburg, Jacques , DİA, “Mesih”, XXIX.

Werblowsky, R. J. Zwi, “Transmigration” Encyclopedia of Religion SE, USA, 2005, XIV.

Whitall, N. Perry, “Reincarnation”, Studies in Comparative Religion, England, 1980,  XIV.

Yasa, Metin, “Reenkarnasyon Beşeri Ruhun Ölümsüzlük Arzusunu  Tatmin Eder mi?”, OMÜİFD, Samsun, 1997, sy. 9.

Yasa, Metin, “Reenkarnasyon” OMÜİFD, Samsun, 1998, sy. 10.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Mehdi”, DİA, 2003 Ankara, XXVIII.

Zahir, Süleyman, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI,.

Zegzûg, Muhammed Hamdi, “er-rec’a”, el-Mevsûati’l-İslâmiyyeti’l-âmme, Kahire, 2001.

“İnsanlığı Birleştiren Gerçekler”, http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?kat=2&id=4.

“Varlıksal İlkeler” http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?id=3&kat=2&sf=1.

---

[1] Orhan Hançerlioğlu, İnanç Sözlüğü, s. 544; Mustafa Çetin, “Kuran Işığında Reenkarnasyon” Diyanet İlmi Dergi, XXXI, sy. 4, s. 122.

[2] Kürşat Demirci, a.g.m, 332.

[3] Orhan Hançerlioğlu, a.g.e., s. 544; Mustafa Çetin, a.g.m., s. 122.

[4] Gerlof Van Vloten, a.g.e., s. 54.

[5] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 676; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 34.

[6] Gerlof Van Vloten, a.g.e., s. 54.

[7] Mustafa Çetin, a.g.m., s. 126.

[8] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 87.

[9] Mustafa Çetin, a.g.m., s. 126.

[10] İbn Cevzî, Telbîs-ü İblîs, Kahire 1949, s. 80-81.

[11] M. Şemseddin Günaltay, “Hind ve İran-ı Kadimde trenasüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 257, s. 369.

[12] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 142.

[13] Metin Yasa, “Reenkarnasyon Beşerî Ruhun Ölümsüzlük Arzusunu  Tatmin Eder mi?”, OMÜİFD, 1997, sy. 9, s. 239.

[14] Metin Yasa, a.g.m., s. 240.

[15] Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3, s. 225.

[16] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 248.

[17] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 60-61.

[18] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 69-70.

[19] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 70-72.

[20] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 74; bkz. Hürriyet Gazetesi 2 Şubat 1982 tarihli sayısından naklen.

[21] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 84.

[22] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 75.

[23] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 79; bkz. Hürriyet Gazetesi 20 kasım 1988 tarihli sayısından naklen,

[24] Papus, a.g.e., s. 87.

[25] Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 879.

[26] Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 291.

[27] Mustafa Ünverdi, “a.g.m., s. 295-297.

[28] Ahmed Zeki Tuffaha, a.g.e., s. 74-76; Metin Yasa , “Reenkarnasyon” OMÜİFD, 1998 Samsun, sy. 10, s. 445 vd.

[29] Mustafa Ünverdi, a.g.m., s. 291.

[30]“(Resûlüm!) Onlar senden azabın çabuk gelmesini istiyorlar. Allah vâdinden asla dönmez. Muhakkak ki, Rabbinin nezdinde bir gün sizin saymakta olduklarınızdan bin yıl gibidir. El-Hac 22/47.

[31] Avni İlhan, a.g.e., s. 30.

[32] Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 667; Halil İbrahim Bulut, “Şiî Fırkalarda Gaybet ve Ric’at İnancı”, İslâmiyât, 2004, VIII, sy. 1, s. 140.

[33] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 291; Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 668; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 142.

[34] Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 668;

[35] İrfan Abdulhamid, Dirâsât fî Fırak ve’l-akâidü’l-İslâmiyye, s. 32-33.

[36] M. Şemseddin Günaltay, “Kadim Yunanlılarla Kurun-ı Vustada Tenasüh”, Sebîlü’r-reşâd, sy. 258, s. 385.

[37] Avni İlhan, a.g.e., s.28

[38] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 185.

[39] İbn Hazm el-Fasl fi’l-Milel ve’n-Nihal, Mısır 1318 h. s. 180.

[40] Hasan Hanefî, et-Türâs ve’t-Tecdîd, 425.

[41] Ignaz Goldziher, el-Akîde ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 191; İrfan Abdulhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akâid Esasları, , s. 34.

[42] Ignaz Goldziher, a.g.e., s. 192.

[43] Ignaz Goldziher, a.g.e., s. 193.

[44] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 292; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 141-142.

[45] Nasır b. Abdullah Gaffarî, Usûl mezhebi’ş-Şîa, II, 912.

[46] Muhammed Hayât, Kitabü’l-İntisâr, Beyrut 1957, s. 95-97; Bağdâdî, a.g.e., s. 121.

[47] “Her canlı ölümü tadacaktır. Ve ancak kıyamet günnü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete konursa o, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Bu dünya hayatı ise aldatma metâından başka bir şey değildir.” Âl-i İmrân 3/185.

[48] Bağdâdî, a.g.e., s. 170.

[49] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 90.

[50] Eş’arî, a.g.e., I, 119.

[51] İbn Hazm a.g.e., s. 180

[52] İbn Haldun, a.g.e., I, 561;

[53] İbn Haldun, a.g.e., I, 562

[54] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, s. 238;  Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, , III, 246.

[55] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 28; İlyas Üzüm, “Rec’at”, DİA, XXXIV, 505; Nasır b. Abdullah Gafârî, Usûl mezhebi’ş-Şîa, II, 911.

[56] Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, Beyrut, tsz., LIII, s. 136-138; eş-Şerif el-Murtazâ, Resailü’ş-Şerif, Kum 1984, II, 135-140; Molla Muhsin Kâşânî, İlmü’l-yakîn, Kum, 1979, II, s. 822.

[57] Nasır b. Abdullah el-Gafârî, a.g.e., II, 911.

[58] Ahmet Zeki Tuffahe, “Reenkarnasyon”, ODMÜİFD, trc. Metin Yasa, sy. 10, Samsun, 1998, s. 452-453.

[59] İlyas Üzüm, “Rec’at”, DİA, XXXIV, 505.

[60] E. Kohlberg; “Radj’a” EI², VIII, 372; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, Ankara tsz., s. 222.

[61] Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 912-913.

[62] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 240.

[63] Şeyh Müfid, Evâilü’l-makâlât, s. 77-78.

[64] Molla Muhsin el-Kâşânî, a.g.e., II, 823.

[65] İbrahim Zencânî, Akaîdü’l-İmâmiyye, Kum, 1984, II, 228.

[66] Şazân Nisaburi, el-İzah, s. 381; Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 911; Muhammed Ebû Zehra, a.g.e. s. 238; Said Amir Arjomand, Authority and Political Culture, s. 170.

[67] Şeyh Sadûk, Risâletü’l-itikâdi’l-İmâmiyye, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978, s. 66-70; Mazlum Uyar, Ahbârîlik, İstanbul, 2000, s. 83.

[68] Neml 27/83.

[69] Kehf 18/47.

[70] Ahmed Zeki Tuffâha, a.g.e., s. 72.

[71] Bağdâdî, a.g.e., s. 65.

[72] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 249.

[73] el-Bakara  2/243.

[74] el-Bakara  2/259.

[75] “Bir zamanlar: Ey Musa! Biz Allah’ı açıkça görmedikçe asla sana inanmayız, demiştiniz de bakıp durur olduğunuz halde hemen sizi yıldırım çarpmıştı. Sonra ölümünüzün ardından sizi dirilttik ki şükredesiniz.” el-Bakara 2/55-56.

[76] “Allah o zaman şöyle diyecek: “Ey Meryem oğlu İsa! Sana ve annene (verdiğim) nimetimi hatırla! Hani seni mukaddes ruh (Cebrail) ile desteklemiştim; (bu sayede) sen beşikte iken de yetişkin çağında da insanlarla konuşuyordun. Sana kitabı (okuyup yazmayı), hikmeti, Tevrat ve İncil’i öğretmiştim. Benim iznimle çamurdan, kuş şeklinde bir şey yapıyordun da ona üflüyordun, hemen benim iznimle o bir kuş oluyordu. Yine benim iznimle anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştiriyordun. Ölüleri benim iznimle (hayata) çıkarıyordun. Hani İsrailoğullarını (seni öldürmekten) engellemiştim; kendilerine apaçık deliller (mucizeler) getirdiğin zaman içlerinden inkâr edenler, “Bu, apaçık bir sihirden başka bir şey değildir” demişlerdi” el-Mâide 5/110.

[77] “Onlar,mağaralarında üçyüz yıl kadar kaldılar ve dokuz yıl da buna ilave etmişlerdir” el-Kehf 18/25.

[78] en-Nahl 16/38.

[79] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 140.

[80] en-Nahl 16/39.

[81] Şeyh Sadûk, a.g.e., s. 66-72; Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 917-920.

[82] en-Neml 27/83.

[83] el-Kehf 18/ 47.

[84] Molla Muhsin el-Kâşânî, a.g.e., II, 823; İbrahim Zencânî, Akaîdü’l-İmâmiyye, II, 228.

[85] es-Secde 32/21.

[86] el-Mü’min 40/11

[87] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.; Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 920.

[88] el-Kasas 28/85.

[89] İbrahim Zencânî, a.g.e., II, 229; Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 920.

[90] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 138-142; İbrahim Zencânî, a.g.e., II, 229-233, 239.

[91] “Sizden ölüp de (dul) eşler bırakan kimseler, zevcelerinin, evlerinden çıkarılmadan, bir yıla kadar bıraktıkları maldan faydalanmaları hususunda (sağlıklarında) vâsîyet etsinler. Eğer o kadınlar, (kendiliklerinden) çıkıp giderlerse, kendileri hakkında yaptıkları meşru şeylerden size bir günah yoktur. Allah azîzdir, hakîmdir.” el-Bakara 2/240.

[92] Molla Muhsin el-Kâşânî, a.g.e., II, 822-823.

[93] bkz. Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, 30-144.

[94] Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 911; İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[95] Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 913; Muhammed Hayyât, Kitabü’l-intisâr, Beyrut, 1957, s. 95.

[96] İbrahim Zencânî, a.g.e., II, 238-239; er-Reyyî Muhammedî, Mizânü’l-hikme, Kum, 1982, IV, 58.

[97] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[98] Said Amir Arjomand, a.g.e., s. 169-171.

[99] Molla Muhsin el-Kâşânî, a.g.e., II, 824-825; eş-Şerif el-Murtazâ, a.g.e., II, 140.

[100] İlyas Üzüm, a.g.e., XXXIV, 505.

[101] Muhammed Ebû Zehra a.g.e., s. 240.

[102] bkz. Krallar 2:1-12; Malaki 5:6; Makos 9:2-13.

[103] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[104] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 240-241.

[105] Eş’arî, a.g.e., , I, 119.

[106] Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 222.

[107] Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 222.

[108] el-Enbiyâ, 21/95.

[109] “O gün, her ümmet içinden ayetlerimizi yalan sayanlardan bir cemaat toplarız da onlar toplu olarak (hesap yerine) sevkedilirler”. Neml 27/83.

[110] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 135-136; Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, Kitebü’r-Reca’, Beyrut 1993, s. 19.

[111] eş-Şerif el-Murtazâ, a.g.e., II, 136-137.

[112] el-Bakara, 2-258.

[113] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 136.

[114] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 136.

[115] Nasır b. Abdullah Gafârî, a.g.e., II, 925-928.

[116] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 139.

[117] E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 371; Hasan Hanefî, a.g.e., IV, 427-428.

[118] E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 371; Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 146.

[119] “Muhammed, ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür ya da öldürülürse, gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim (böyle) geri dönerse, Allah’a hiçbir şekilde zarar vermiş olmayacaktır. Allah, şükredenleri mükâfatlandıracaktır”. Al-i İmrân, 3/144; Burada okunan ayetle ilgili ez-Zümer 39/30-31 veya el-Enbiya 21/34 ayetlerinin de olduğu yönünde rivayetler mevcuttur.

[120] Eş’arî, a.g.e., I, 86; Bağdâdî, a.g.e., s. 19; Şehristânî, a.g.e., I, 36.

[121] Şehristânî, a.g.e., I,  36; Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 54; Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e., s. 146; Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 669.

[122] Avni İlhan, a.g.e., s. 37.

[123] Avni İlhan, a.g.e., s. 3 38-39.

[124] El-Kasas 28/ 85; Oysa müfessirler Bu ayetin, Mekke ile Medine arasında hicret esnasında nazil olduğu rivayet edilmiştir. ayette, Hz. Peygamber’in, zulme uğratılarak çıkarıldığı yurdu Mekke’ye döndürüleceğine işaret buyurulduğu belirtilmektedir. “Döndürülecek yer”den maksadın, ahirette en yüksek makam olduğu da söylenmiştir.

[125] Avni İlhan, a.g.e., İzmir, s. 31; Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 291; Nasır b. Abdullah Gaffarî, Usûl a.g.e., II, 912; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 57-58; Yaşar Kutluay, s. 63; Abdülkerim el- Hatıb, el-Mehdîyyü’l-Muntazar Vemen Yentezırûneh, s. 32-33.

[126] İgnaz Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akaid, s. 253; Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 291.

[127] en-Neml 27/82.

[128] Avni İlhan, a.g.e., s. 32.

[129] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 670.

[130] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 670.

[131] Avni İlhan, a.g.e., s. 51.

[132] Avni İlhan, a.g.e., s. 53.

[133] Nasır b. Abdullah Gaffarî, a.g.e., II, 912; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 146-147.

[134] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 504.

[135] İbn Haldun, I, 561; E. Kohlberg,  a.g.e., VIII, 371.

[136] W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesin Teşekkül Devri, s.56-57; Macid Fahri, Tarîhu’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Beyrut 1974, s. 74.

[137] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 666.

[138] Avni İlhan, a.g.e.,  s. 33.

[139] Yaşar Kutluay, a.g.e.,, s. 289.

[140] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84.

[141] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 255.

[142] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 292.

[143] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 293.

[144] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 290.

[145] Jacques  Waardenburg,  “Mesih”, DİA, XXIX. 307.

[146] Avni İlhan, a.g.e., s. 33.

[147] E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 372.

[148] Avni İlhan, a.g.e., s. 35.

[149] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[150] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505.

[151] Avni İlhan, a.g.e., s. 48.

[152] Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, a.g.e., s. 43-44.

[153] Nisa suresi 4/157-158.

[154] Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, Kitebü’r-Reca’a.g.e., s. 43-44.

[155] Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, a.g.e., s. 46-47

[156] Ahmed b. Zeyneddin İhsaî, a.g.e., s. 47

[157] Haşim Maruf el-Hasenî, Usulü’t-Teşeyyu’,  s. 144

[158] Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, LIII, s. 39.

[159] en-Neml 27/83.

[160] Âl-i İmrân 3/158.

[161] Muhammed Bâkır Mecisî, a.g.e., LIII, s. 40-41.

[162] Seyyid Hüseyin Yusuf, a.g.e., s. 82.

[163] el-Müddessir 74/1-2.

[164] Muhammed Bâkır Meclisî, a.g.e., LIII, s. 42.

[165] Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 145.

[166] Bekir Topaloğlu, Kelam İlmine Giriş, İstanbul 1981,  s.  211.

[167] Avni İlhan, “Gaybet”, DİA, XIII, 410-412; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 140.

[168] Fahreddîn Râzî, İtikâdü’l-fırak, Beyrut, 1982, s. 53; Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 191; Ahmed Muhammed el-Havfî, Edebü’s-siyase Fi’l-asri’l-Ümevî, Beyrut, 1965, s. 206; W. M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 342-344.

[169] Ebû’l-Kasım Necmeddin, el-Meslek fî Usûli’d-dîn, Nşr. Rızâ Üstâdî, Meşhed, 2003, s. 280-282.

[170] Şehristânî, a.g.e., thk. Muhammed b. Ferid, Kahire, ty., I,  178.

[171] Muhammed Hamdi Zegzûg, “er-rec’a”, el-Mevsûati’l-İslâmiyyeti’l-âmme, Kahire, 2001, s. 670.

[172] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 238; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 29; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 222.

[173] Muhammed Ebû Zehra, a.g.e., s. 238.

[174] İbn Haldun, a.g.e., I, 562; Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 191; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 155-156.

[175] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 191.

[176] Şeyh Saduk, Risaletü’l- İtikidiyyeti’l-İmâmiyye, s. 79.

[177] Şehristânî, a.g.e., I,  173-174; Fahreddîn Râzî, İtikâdü’l-fırak, s. 53; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 149; Muhammed Hamdi Zegzûg, a.g.m., s. 670.

[178] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 150.

[179] Bağdâdî, a.g.e., Beyrut 2003, s. 66-67; İsfarayinî, et-Tebsîr fi’d-dîn, s. 37.

[180] Eş’arî, a.g.e., I, 100; Bağdâdî, a.g.e., s. 67; Şehristânî, a.g.e., I,  174; Fahreddîn Râzî, İtikâdü’l-fırak, Beyrut, 1982, s. 53; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 150; İsfarayinî, et-Tebsîr fi’d-dîn, s. 37.

[181] Şehristânî, a.g.e., I,  178.

[182] Şehristânî, a.g.e., I,  178.

[183] Bağdâdî, a.g.e., s. 60-61; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 60; İsfarayinî, a.g.e., s. 35; Şehristânî, a.g.e., I, 182; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331.

[184] Bu konuda Hz. Peygamberin “ O mehdînin ismi benim ismim ile babasının ismi de babamın ismi ile uygunluk arz eder” şeklinde bir hadisinin bulunduğunu iddia ederler. bkz. Bağdâdî, a.g.e., s. 63-65; İsfarayinî, a.g.e., s. 36; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331.

[185] İsferayinî, a.g.e., s. 36; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 154.

[186] Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 56.

[187] İsferayinî, a.g.e., s. 38; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, Irak, 1936, s. 80; a.g.m., s. 150.

[188] Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, Irak, 1936, s. 80.

[189] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 152-153.

[190] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 153.

[191] İsferayinî, a.g.e., s. 39; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 154.

[192] İbn Hazm, a.g.e., s. 181; Eş’arî, a.g.e., s. 90-91.

[193] Şehristânî, a.g.e., I,  47.

[194] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 75-76; İrfan Abdulhamid, s. 55-56.

[195] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80.

[196] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 82-83.

[197] Eş’arî, a.g.e., I,  97; Bağdâdî, a.g.e., s. 216; Şehristânî, a.g.e., I,  161; Abdulbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul, 1979, s. 137; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut, 1981, s. 331.

[198] Eş’arî, a.g.e., I, 66;  Bağdâdî, a.g.e., s. 48-49; İsfarayinî, a.g.e., s. 32; Nevbahtî, a.g.e., s. 28-29; E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 371; Ahmed Muhammed el-Havfî, Edebü’s-siyase Fi’l-asri’l-Ümevî, Beyrut, 1965, s. 207; Hüseyin Atay, Ehli Sünnet ve Şîa, Ankara, 1983, s. 45.

[199] Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 137; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80.

[200] Eş’arî, a.g.e., I, 72.

[201] Şehristânî, a.g.e., I, 184; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 331.

[202] Eş’arî, a.g.e., I, 98.

[203] Eş’arî, a.g.e., I, 72.

[204] Eş’arî, a.g.e., I, 73.

[205] Eş’arî, a.g.e., I, 72; Bağdâdî, a.g.e., s. 218, 220.

[206] Eş’arî, a.g.e., I, 75; Bağdâdî, a.g.e., s. 221-222; Şehristânî, a.g.e., I, 185; Ebû Mansur et-Temîmî, Usuliddin, Beyrut, 1981, s. 233; Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 138; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 58; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 46.

[207] Bağdâdî, a.g.e., s. 222-223; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331.

[208] Eş’arî, a.g.e., I. 66; Ahmed Muhammed el-Havfî, a.g.e., s. 206.

[209] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80.

[210] Nevbahtî, a.g.e.,. 83; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 51.

[211] Bağdâdî, a.g.e., s. 228.

[212] Bağdâdî, a.g.e., s. 228-238; el-Malâtî, et-Tenbîh ve’r-red Alâ Ehli’l-hevâ ve’l-bid’a, Beyrut, 1968, s. 22.

[213] Bağdâdî, a.g.e., s. 228-238.

[214] Malâtî, a.g.e., s. 17-19.

[215] Malâtî, a.g.e., s. 12.

[216] Eş’arî, a.g.e., I, 89.

[217] Eş’arî, a.g.e., I, 136.

[218] Örneğin el-Butriyye fırkası rec’at fikrini kabul etmediğini açıkça ifade etmiş, Yakûbiyye ise bunu kabul etmemekten öte bunu kabul edenlere de karşı olduklarını ifade etmişlerdir. bkz. Eş’arî, a.g.e., I, 144.

[219] Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 206.

[220] Eş’arî, a.g.e., I, 141; Bağdâdî, a.g.e., s. 40; İsfarayinî, a.g.e., s. 27; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 148; Hüseyin Atay, a.g.e.,  s. 77-79.

[221] Eş’arî, a.g.e., I, 141-142; Malâtî, a.g.e., s. 23; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 52; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 148; İsferayinî, a.g.e., s. 28; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 32-34; Bağdâdî, a.g.e., s. 41; İsfarayinî, a.g.e.,  s. 27.

[222] İbn Hazm, a.g.e., s. 179.

[223] İbn Hazm, a.g.e., s. 179; Bağdâdî, a.g.e., s. 41; İsfarayinî, a.g.e., s. 27, Hüseyin Atay, a.g.e., s. 78.

[224] Eş’arî, a.g.e., I, 145.

[225] Malâtî, a.g.e., s. 18.

[226] Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 225.

[227] Şehristânî, a.g.e., I. 44.

[228] Şehristânî, a.g.e., I, 181.

[229] Bazı yazarlar İbn Sebe’nin daha önce Müslüman olduğunu ifade ederler. Hz. Peygamberle ilgili ifadesini Hz. Peygamberin vefatından sonra dile getirdiği, ancak yeterince ilgi görmediği belirtilmiştir. Aynı kaynakta İbn Sebe’nin Hz. Ebû Bekir,Ömer ve  Osman devirlerinde fikirlerini yayamadığı ve Hz. Ali döneminde tekrar sahneye çıktığını söyler. bkz. Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 145.

[230] Ebû Cafer et-Tabarî, Tarihu’t-Taberî, Beyrut, tsz., IV, s. 340-341; Ahmed Muhammed el-Havfî, a.g.e., s. 206; Ahmed Emin, a.g.e., III, 237; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 83-84.

[231] E. Kohlberga.g.m., VIII, 371; Muhsin Abdulhamid, İslâm’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 36.

[232] Bağdâdî, a.g.e., s. 28; Fahreddîn Râzî, a.g.e.,  s. 57; Nevbahtî, a.g.e., s. 22-23.

[233] Hüseyin Atay, a.g.e., s. 30.

[234] Bağdâdî, a.g.e., s. 213; Sabir Tuayme, el-Akâîdü’l-batıniyye, Beyrut, 1986, s. 34-35.

[235] el-Kasa 28/85.

[236] Şehristânî, a.g.e., I,  181; Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I, 133-134; Macid Fahri, a.g.e., s. 74.

[237] Bağdâdî, a.g.e., s. 213; Şehristânî, a.g.e., s.181; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84.

[238] İbn Hazm, a.g.e., s. 180; Ahmed Muhammed Havfi, a.g.e., s. 207.

[239] Şehristânî, a.g.e., I,  182.

[240] Macid Fahri, a.g.e., s. 74.

[241] Malâtî, a.g.e., s. 18.

[242] Eş’arî, a.g.e., I, 88; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 332; Nevbahtî, a.g.e., s. 22-23; E. Kohlberg,  a.g.m., VIII, 371; Ahmed Muhammed el-Havfî, a.g.e., s. 208.

[243] Hüseyin Atay, a.g.e., s. 36.

[244] Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 137; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 141; Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 236.

[245] Şehristânî, a.g.e., I,  158.

[246] Hüseyin Atay, a.g.e., s. 37-39.

[247] Bağdâdî, a.g.e., s. 46; Nevbahtî, a.g.e., s. 23.

[248] Nevbahtî, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat vd., Ankara, 2004, s. 101; Abdülkerim el- Hâtıb, a.g.e., s. 30.

[249] Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 143;

[250] Nevbahtî, a.g.e., s. 23.

[251] Bazı Keysaniyye grupları Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini Medine yakınlarındaki Radva dağında sağ olarak bulunduğunu zamanı geldiğinde oradan inip imameti geri alacağını söyleyerek bu konudaki ilk görüşleri ortay koymuştur. Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 201; Peygamberin Küçük torunu ki ölümü tatmayacaktır/ Tâ ki orduların başında sancak taşıya/ Radva’da kayboldu bir müddet görünmeyecektir/ Orada bal ve su onun yanında akmaktadır. Keseyyir bu beyitleri ile Muhammed Hanefiyye’nin rec’at edeceğine işaret eder. Bkz. Gerlof Van Vloten, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti  Şîa ve Mesih Akîdeleri, trc. M. Sait Hatipoğlu, Ankara 1986, s. 53; Şehristânî, a.g.e., I,  156; E. Kohlberg, a.g.m., VIII, 372.

[252] Bağdâdî, a.g.e., s. 31, 47, 58-59; Şehristânî, a.g.e., I,  158; D. Gimaret, a.g.m., X, 182; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 62; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 146-147; İsferayinî, a.g.e., s. 33-34; Nevbahtî, a.g.e., s. 29; Ahmed Muhammed el-Havfî, a.g.e., s. 206.

[253] İbn Hazm, a.g.e., s. 179.

[254] Gerlof Van Vloten, a.g.e., s. 53.

[255] Şehristânî, a.g.e., I,  46.

[256] Eş’arî, a.g.e., I, 94.

[257] İbn Hazm, a.g.e., s. 180.

[258] Eş’arî, a.g.e., I, 91-92.

[259] Gerlof Van Vloten, a.g.e., s. 78-79.

[260] Eş’arî, a.g.e., I, 96; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84.

[261] Bazı kaynaklar fırkanın ismini Rizzâmiyye ya da Rizâmiyye olarak da verir.

[262] Şehristânî, a.g.e., I,  162.

[263] Eş’arî, a.g.e., I, 97; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 147; İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIV, 505; Ahmed Muhammed Havfi, a.g.e., s. 206.

[264] Eş’arî, a.g.e., I, 67; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 59; Nevbahtî, Şiî Fırkalar, s. 111; Hüseyin Atay, Ehli Sünnet ve Şîa, s. 42.

[265] Nevbahtî, Şiî Fırkalar,  s. 113-119.

[266] Eş’arî, a.g.e., I. 92; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 62; İsfarayinî, a.g.e., s. 31; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 146; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 27; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 40-42.

[267] Bağdâdî, a.g.e., s. 48; Şehristânî, a.g.e., I,  160; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 63; İsfarayinî, a.g.e., s. 32; Nevbahtî, Şiî Fırkalar, s. 123; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s.31.

[268] Şehristânî, a.g.e., I,  47; Fahreddîn Râzî a.g.e., s. 54.

[269] Şehristânî, a.g.e., I,  79-82.

[270] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 83.

[271] Bağdâdî, a.g.e., s.  222-223; el-Bağdâdî bu fırkayı gulat fırkalardan olduğunu ifade eder.; Şehristânî, a.g.e., I, 186; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 58; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 331.

[272] Eş’arî, a.g.e., I, 76-77; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 85; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 47.

[273] Eş’arî, a.g.e., I, 78; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 80; Hüseyin Atay, Ehli Sünnet ve Şîa, s. 48.

[274] Eş’arî, a.g.e., I, 79.

[275] Eş’arî, a.g.e., I, 79; Hüseyin Atay, a.g.e., s. 50.

[276] Eş’arî, a.g.e., I, 83.

[277] Şehristânî, a.g.e., I, 187-188; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 61.

[278] Kitabın Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın tarafından yapılan Türkçe çevirisinde bu grubun ismi Mufavvıza olarak belirtilmiştir. Ancak bu ismin neye binaen verildiğinden bahsedilmemiştir. bkz. Mehmet Dalkılıç Ömer Aydın, İlk Dönem İslâm Mezhepleri, İstanbul, 2005, s. 47.

[279] Eş’arî, a.g.e., I, 88.

[280] Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 88; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 66.

[281] Şehristânî, a.g.e., I,  47; 196-198.

[282] Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 88; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 151.

[283] Eş’arî, a.g.e., I, 100; Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 54.

[284] Bağdâdî, a.g.e., s. 68; Şehristânî, a.g.e., I,  175; Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 89.

[285] İbn Haldun, a.g.e., I, 769; Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 90; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 66-70; W. M. Watt, a.g.e., s. 339-340.

[286] Şehristânî, a.g.e., I,  47.

[287] Sabir Tuayme, el-Akâîdü’l-batıniyye, s. 125.

[288] Sabir Tuayme, a.g.e.,  s. 133.

[289] Şehristânî, a.g.e., I,  47, 176; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 81.

[290] Bağdâdî, a.g.e., s. 70; Halil İbrahim Bulut, a.g.m., s. 144; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 81.

[291] Eş’arî, a.g.e.,  I, 103.

[292] Fahreddîn Râzî, a.g.e., s. 54; Nevbahtî, a.g.e., s. 81; Hüseyin Atay, a.g.e.,, s. 50.

[293] Eş’arî, a.g.e., I, 101; Fahreddîn Râzî, a.g.e.,  s. 79; Sabir Tuayme, a.g.e., s.237-240; Muhsin Abdulhamid, İslâm’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, s. 46; İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 67.

[294] Malâtî, a.g.e., s. 20-21.

[295] A. Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayısı”,  s. 54.

[296] İrfan Abdulhamid, s. 46; Macid Fahri, a.g.e., s. 74.

[297] Şehristânî, a.g.e., I,  176.

[298] Şehristânî, a.g.e., I,  176; Bağdâdî, a.g.e., s. 71.

[299] Mustafa Çetin, a.g.m., s. 123.

[300] Şehristânî, a.g.e., I,  175; Bağdâdî, a.g.e., s. 71; bkz. Şehristânî, a.g.e., I,  47; Fahreddîn Râzî a.g.e., s. 54.

[301] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 70-71.

[302] Mustafa Öz, “Nusayriyye” Türkiye’de Alevîler, Bektaşiler ve Nusayriler, İstanbul, 1999, s. 181-182; İlyas Üzüm, “Nusayrîlik”, DİA, İstanbul, 2007, XXXIII, 271.

[303] Adnan Bülent Baloğlu, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş, s. 70.

[304] Mustafa Öz, a.g.m., s. 187.

[305] Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 290.

[306] Be Carra de Vaux, “Tenasuh”, İA, İstanbul 1979, XII, 159; Mustafa Çetin, a.g.m., s. 123; İlyas Üzüm, a.g.m.,  XXXIII, 272.

[307] Carra de Vaux, a.g.m., XII, 159,; Vahdi Boydaş, “Ruh Göçü”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara, 1995, XXXI, sy. 2, s. 36.

[308] İnan Keser, Kent Cemaat Etnisite, Ankara, 2008, s. 64.

[309] Hüseyin Türk, Anadolu’nun Gizli İnancı Nusayrilik, İstanbul, 2005, s. 258.

[310] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 243-246.

[311] Mustafa Ünverdi, a.g.m., s. 291-292.

[312] Mustafa Ünverdi, a.g.m., s. 293-294.

[313] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 257.

[314] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 257.

[315] İlyas Üzüm, a.g.m., XXXIII, 271-273; Hüseyin Türk, a.g.e.,  s. 257.

[316] Mustafa Öz, a.g.m., s. 190.

[317] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 261-262.

[318] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 264-273.

[319] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul, 2001, s. 219-220; Mustafa Öz, “Dürzîlik”, DİA, İstanbul, 1994, X, 40.

[320] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 70.

[321] Ahmet Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzilik, Ankara, 2004, s. 183.

[322] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 49.

[323] Mustafa Öz, a.g.m., X, 43.

[324] Mustafa Çetin, a.g.m., s. 123.

[325] Carra de Vaux, a.g.m., XII, 159.

[326] Mustafa Öz, a.g.m., X, 43; Ahmet Bağlıoğlu, a.g.e., s. 172.

[327] Enver Fuad Ebû Hüzâm, İslâmü’l-Muvahhidîn, Beyrut 2006, s. 330-342; Ahmet Bağlıoğlu, a.g.e., s. 172.

[328] Enver Fuad Ebû Hüzâm, a.g.e., s.  344-354; Mustafa Öz, a.g.m., X, 41; Ahmet Bağlıoğlu, a.g.e., s. 173.

[329] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 257-258.

[330] Welate Tori, Bir Kürt Düşüncesi Yezidilik ve Yezidiler, İstanbul, 2000, s. 53.

[331] Bülent Baloğlu, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 72; bkz. Mehmet Aydın, “Şeytana Tapma” AÜİFD, XXIII, s. 359.

[332] Roger Lescot, Yezidiler, trc. Ayşe Meral, İstanbul, 2001, s. 61-62; Muhammed Hamed, ed-Diyânâtü’l-Yezîdiyye, Suriye, 2002, s. 233-234; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 261; Welate Tori, a.g.e., s. 53-56; Ahmet Teymûr, el-Yezîdîyye, Kahire, 1347 h., s. 6-8; Azad Said Semu, el-Yezîdîyye, Beyrut, 2001, s. 104-107, 111; Bülent Baloğlu, a.g.e., s.71; bkz. Erol Sever, Yezidilik; thk. Menzel, “Yezîdîlik”, İA, XIII. 416; Ethem Ruhi Fığlalı, “Yezîdîlik”, Türk Ansiklopedisi, XXXIII. 443.

[333] Bülent Baloğlu, a.g.e., s. 72-73, bkz. E. Sever, Yezidilik, s. 119; Mustafa Çetin, a.g.m, s. 122.

[334] Carra de Vaux, a.g.m., XII, 159; Muhammed Hamed, a.g.e., 235.

[335] Welate Tori, a.g.e., s. 80-81; Tanıl Yaşar, Çemberin İçindeki İnanış Yezidilik, İstanbul, 2008, s. 175; Azad Said Semu, a.g.e., s. 103.

[336] Tanıl Yaşar, a.g.e., s. 176-177.

[337] Mürit kişi! Önce konuşuyordun, sonra da konuş / Mehdî kalkacak, ezanları ve çanları kaldıracak/ Cami kilise ve (qadî)leri yıkacak, kimse İsa Musa ve Muhammed adına ant içmeyecek / Herkes Sultan Yezit ve Sultan Hâdî (Adiyy) adın ant içecek. bkz. Welate Tori, a.g.e., s. 82-83; Tanıl Yaşar, a.g.e., s. 178.

[338] Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir, 1986, s. 41; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 231.

[339] Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir, 1986, s. 118.

[340] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 234; Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 119-140; Ebû’l-Hasan en-Nedvî, el-Kâdiyânî, Cidde, 1971, s. 57-61; Sabri Hizmetli, a.g.m.,  XXVI, 678.

[341] Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdiyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 125-142.

[342] Süleyman Uludağ, “Bektaşi ve İran; Temaslar ve Bağlantılar Üzerine Müzakereler”, Türkiye’de Alevîler Bektaşiler Nusayriler, 158.

[343] İsmail Metin, Alevîliğin Anayasası, İstanbul 1999, s. 88.

[344] Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, 1983 İstanbul, s. 141

[345] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 140.

[346] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 253; Bektaşi Şairi Kul Hasan bir kıtasında, aslan olup yol üstünde oturan/ Selman idi ona nergis getiren/ kendi cenazesin kendi götüren/ hünkâr Hacı Bektaş, Ali kendidir. Yine Hz. Ali’nin ruhunun Otman Baba tarafından da taşındığı Muhyiddin Abdal’ın şu beytinde yer almaktadır. Yüzün gören yoksul bay olur/  kâfirler imana gelir/ seni sevmeyenler n’olur/ Şâh-ı Kerem Ali’sin sen. Hacı Bektaş’ın şeyhi Lokman Perende’nin hacdan dönüşünü kutlamak üzere gelen Horasan erenleri o zaman henüz çocuk yaşta bulunan Hacı Bektaş’ın kerametlerine bir türlü inanmak istemezler. Bunun üzerine sırrını açıklamak zorunda kalır. Orda bulunanlar Ali’nin biri alnında biri avucunda iki ben oluğunu söylerler. Hacı Bektaş alnındaki ve avucundaki yeşil benlei gösterinde oradakiler Hz. Ali’nin yaşadığını anlarlar ve af dilerler. bkz. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 135; Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetname, hzr. Abdulbaki Gölpınarlı, 1958 İstanbul, s. 7.

[346]   Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., 139; bkz. Pir Sulan Abdal kendisi ile ilgili şu beyitte yer verir. Pir Sultanım şu dünyada/ dolu geldim, dolu benim/ bilmeyenler bilsin beni/ ben Ali’yim Ali benim.

[347] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e.,  s. 139; bkz. Pir sulan abdal kendisi ile ilgili şu beyitte yer verir. Pir Sultanım şu dünyada/ dolu geldim, dolu benim/ bilmeyenler bilsin beni/ ben Ali’yim Ali benim.

[348] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 142.

[349] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 143.

[350] el-Bakara 2/28.

[351] Süleyman Ateş, “Reenkarnasyon”, Kur’an Mesajı İlmî Araştırmalar Dergisi, 1999, sy. 13-14-15, s. 81-82.

[352] Süleyman Ateş, a.g.m., s. 92.

[353] “Siz ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah’ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O’na döndürüleceksiniz.” el-Bakara 2/28.

[354] “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır” el-Mülk 67/2.

[355] Süleyman Ateş, a.g.m., s. 92-93.

[356] el-Mü’minûn, 23/99-100.

[357] Süleyman Ateş, a.g.m., s. 93-94.

[358] Şehristânî, a.g.e., I,  181; Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I, 133-134; Macid Fahri, a.g.e., s. 74.

[359] el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, thk. Muhyidin Abdulhamid, Beyrut, 1995, I, 119;

[360] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, s. 238;  Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, , III, 246.

[361] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 28; İlyas Üzüm, “Rec’at”, DİA, XXXIV, 505; Nasır b. Abdullah Gafârî, Usûl mezhebi’ş-Şîa, II, 911.

[362] Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, Beyrut, tsz., LIII, s. 136-138; eş-Şerif el-Murtazâ, Resailü’ş-Şerif, Kum 1984, II, 135-140; Molla Muhsin Kâşânî, İlmü’l-yakîn, Kum, 1979, II, s. 822.

[363] Nasır b. Abdullah el-Gafârî, a.g.e., II, 911.

[364] Ahmet Zeki Tuffahe, “Reenkarnasyon”, ODMÜİFD, trc. Metin Yasa, sy. 10, Samsun, 1998, s. 452-453.

[365] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, Kahire, s. 239.

[366] “Hani Allah, peygamberlerden: “Ben size Kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz” diye söz almış, “Kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz mi?” dediğinde, “Kabul ettik” cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: O halde şahit olun; ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim, buyurmuştu.” Âl-i İmrân 3/81.

[367] Mustafa Ünverdi, a.g.m., s.295-297.

[368] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 258.

[369] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 264-273.

MESİH VE MEHDİ

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MEHDİ VE MESİH TELAKKÎSİ

A- GNOSTİSİZM

Gnostisizm “bilgi ile kurtuluş” öğretisidir. Gnosis sözcüğünün etimolojisine dayanan bu tanım, oldukça tutarlı olmasına karşın, Gnostik düşünce dizgelerinin çeşitli özellikleri arasından yalnızca tek bir tanesini dikkate almaktadır. Ne var ki ele alınan bu özellik, Gnostisizm’in en temel niteliklerindendir. Yahudilik, Hıristiyanlık ve neredeyse tüm pagan inanç dizgeleri, ruhun kurtuluşunun Yüce Tanrısal Güç’e akıl ve irade ile boyun eğmekle, yani iman ve ibadet ile sağlanacağını öngörmüşlerdir. Oysa Gnostisizm’in dikkat çekici farklılığı, ruhun kurtuluşunun evren gizemlerinin bilgisine “sezgi” ile ulaşmakla ve bu bilgiyi açıklayan büyülü formülleri öğrenmekle sağlanacağını varsaymasıdır. Gnostikler “bilen kişiler”dir ve bilgileri onları tüm varlıklar arasında üstün kılmakta, bilgisizlere oranla geçmiş ve gelecekte temelden farklı bir statü sahibi olmalarını sağlamaktadır. Gnostisizm aslında kollektif bir nitelendirmedir ve öğretileri birbirinden oldukça farklı olabilen çok sayıdaki “idealist-kamu Tanrıcı” mezhep ve tarikatları topluca belirtmek için kullanılmıştır. Bu gruplar, İsa’dan önceki dönemlerden yaklaşık V. yüzyıla kadar etkin olmuşlardı. Dönemin belli başlı dinlerinin, özellikle Hıristiyanlığın, söylem ve ilkelerini kendilerine uyarlamışlardı. Maddeyi tinin bozulmuş biçimi ve tüm evreni Tanrı’nın niteliksizleşmesi olarak görürlerdi. Her varlığın temel amacının maddenin kabalığından sıyrılmak ve yaratıcı tine geri dönmek olduğunu öğretirlerdi. Bu geri dönüşün Tanrı tarafından gönderilen bir kurtarıcı sayesinde başlayacağını ve kolaylaşacağını ileri sürerlerdi.[1]

Gnostisizm erken dönemlerde Yahudilik ile karşılaştı. Fırat vadisinde bulunan güçlü, iyi örgütlenmiş ve yüksek kültür sahibi Yahudi topluluklarının varlığı düşünülürse, Yahudilik ile Gnostisizm’in bu erken ilişkisi pek doğal kabul edilmelidir. Belki de Gnostisizm’in kurtarıcı (Redeemer) düşüncesi Yahudiliğin mesih düşüncesinden etkilenmiş olabilir. Ne var ki, Gnostiklerin kurtarıcısı Yahudiler’in mesihinden çok daha fazla insanüstü nitelikler taşıyordu. Gnostik soter, iyi Tanrı’nın, bir ışık-kralın, bir aionun doğrudan belirmesi ya da görünmesi idi. Gnostisizm, yeni doğmuş Hıristiyanlık ile karşılaştığında, hızla bu yeni inancın biçimlerini kendine uyarlamaya, terimlerini aktarmaya başladı. İsa’yı evrenin kurtarıcısı olarak benimsedi; Hıristiyanlığın dinsel törenlerini uyguladı ve kendini İsa inancının ezoterik bir açıklaması olarak gösterdi. Hıristiyanlık geliştikçe, Gnostisizm de gelişmesini sürdürdü; kendini Hıristiyanlığın tek ve gerçek biçimi olarak nitelendirdi. Ne var ki Gnostisizm’in ezoterik yapısı onu bir seçkinler inancı biçimine sokmakta, geniş halk yığınlarına yayılmasını engellemekteydi. Gnostisizmi anlayamayan ve benimseyemeyen kitleler Hıristiyanlığın daha hızlı yayılmasını ve güçlenmesini sağladılar.[2] Gnostisizm aslında tüm toplumlarda bir şekilde olan kurtarıcı mesih öğretisinin ilk çıkış noktasıdır. Bu bağlamda mesih-mehdî inancının doğmasında da gnostik düşüncenin etkili olduğu söylenebilir. Batı düşüncesinde docatisizm Mesih’in asıl mânâda ölmediği ancak ölmüş gibi göründüğü, bir mânâda zahirî ölümünü gösteren hakikatte ise hayatta olduğunu ifâde eder anlamda kullanılmaktadır.[3]

Alman müsteşrik Friedlaeder mehdî-mesih  fikrinin Hıristiyan bid’at fırkaları ile irtibatlı olduğunu düşünmektedir. Ona göre bu inanç İslâmiyet’e Hıristiyan bidatini benimseyerek geliştiren Maniizm’in tesiri ile girmiştir. Docatistlere göre Mesih’in beşerî niteliği ile realitede maddî bir varlığı yoktur. Bu düşünce mensuplarına göre “Mesih İsa’nın beşerî hayatı doğumu, vaftizi beşerî hatalarının kefareti olarak çektiği acılar bütün bunlar hepsi insanların vehmidir. Onlara öyle görülmüştür. Çarmıha gerilen de mesihin düşmanlarından biridir. Onu düşmanlık yapmış ve böyle cezalandırılmıştır. Mesih saklanmıştır ve o tekrar geri dönecektir.” Friedlaender göre, İslâm tarihindeki gulat fırkalar bunu benimseyerek bazen Hz. Ali veya kendi imamlarına bazen de kendi liderlerinin şahsına bu düşünceyi intikâl ettirmişlerdir.

B- MESİH DÜŞÜNCESİ

Kelimenin Arapça olduğunu söyleyenler kelimeyi Arapçada “m-s-h” kökünden türeyen “bir şeyin üstüne düz bir şekilde yaymak, bir şeyin üzerinde eli yürütmek, bir şeyden ondaki eseri gidermek, üzerine yağ ile yağlanmış, yüzden silinen ter, günahlardan arınmış, vaftiz edilmiş, güzel yüzlü pek doğru söyleyen, sert mendil, çok cima eden, tek gözlü” gibi anlamlarda kullanıldığını ifade etmektedirler.[4] Kelime Arap dilinde genelde “ölçmek, meshetmek, günahlardan temizlenmiş, çok yürüyen” anlamlarını ihtiva edecek şekilde kullanılmaktadır. Aynı kelime Kuran’da Hz. İsa’nın sıfatı olarak kullanılmıştır. Bu kavram kaynağı itibari ile de beklenen kurtarıcıya verilen bir sıfat durumundadır. Özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlığın vazgeçilmez unsurlarıdır.[5] Her ne kadar el-Kurtubî dayanarak bazı müfessirler ve dil bilimciler mesih kelimesinin Arapça olduğunu söyleseler de bu pek itibar görmemiştir.[6] Genelde Müslüman dil bilimcileri mesih kelimesinin yabancı oluğunu ve gayri munsarif olduğunu kabul ederler. [7]

Mesih kelimesi ile ilgili olarak Arapça olmadığını söyleyenler ise bu kelimenin Arâmca “meşiha”, İbranicede “ha meşîah”, veya Habeşçe’den “masih” kelimelerinden alınmış olabileceğini iddiâ ederler. Yunanca da yağlanmış anlamına gelen ve Hz. İsa’nın vasfı olarak bilinen, aynı zamanda Hıristiyan topluluğunu isimlendirmede kullanılan “Christos” kelimesi, “messiah” kelimesinin Grekçe çevirisidir.[8] Aynı zamanda Hz. İsa’nın Mesih olarak adlandırılmasının çeşitli sebepleri olduğu da belirtilmiştir. Bereket ve şerefle meshedilmesi, Cebrail’in kanatları ile şeytandan korunması, körlerin gözlerini meshetmesiyle açılması vs. gibi durumlar bu nedenler arasında sayılabilir.[9]

Kurtarıcı mesih mefhumunun ilk olarak  ne zaman ve nasıl ortaya çıktığını kesin olarak söylemek mümkün değildir. Ancak tarih boyunca, özellikle doğulu toplumların ilgi çekici tasavvurları, hayır ile şer kuvvetleri arasında, şiddetli ve sürekli bir mücadeleyi canlandırmıştır. Bir kurtarıcı bekleme inancı insanlığın ortak değerlerinden biri haline geldiğini söylemek pek de abartı olmayacaktır. Bu inanç sadece İslâm öncesi dinlerde değil genel olsun pagan olsun dünyanın dört bir yanındaki inanç sistemlerinde de görülmektedir. Eski İran’da “Sosiosh” ahir zamanda beklenen kurtarıcılardan biridir. Tanrı Ahura Mazda onu kendisine elçi olarak kıyametten önce gönderecektir. O insanlığı dine döndürecektir. Batlılıar Amerika’yı keşfettiklerinde Brezilya yerlilerinde deniz yolu ile gelecek bir kurtarıcı inancını tespit etmişlerdir. Sosyologların “Cargo Cults” (gemi akidesi) olarak ifade ettikleri bu inanç Güney Pasifik’te de görülmüştür. Kurtarıcı bekleme akidesinin temelinde atalarının zamanın başlangıcındaki gibi yaşama düşüncesi vardır. Âdem’in cennetten kovulmadan önceki yaşam tarzına bir özlem söz konusudur.[10] Bu bağlamda bir kurtuluş akidesi olarak “Messianism” Afrika’dan Amerika’ya, Uzak Doğu’dan Avustralya’ya kadar dünyanın dört bir yanında yaygın bir inanç olarak varlığını sürdürmüştür. Her ne kadar bazı araştırmacılar mesih kavramının bir Yahudi akidesi olduğunu söyleseler de bu inanç onlardan çok daha önce Mezopotamya ve Mısır uygarlıklarında rastlanmaktadır. [11] Mesihçilik fikrini M.Ö.  2066 yıllarına, Hz. İbrahim’e kadar götürenler vardır. Ancak mesih tabiri teknik bir terim olarak M.Ö. I. Asra kadar Mezmurlar hariç kullanılmamıştır.[12]

Gustav Mensching kral mesih fikrinin antik doğudaki krallık fikrinin tasvirinden neşet ettiğini ileri sürmüştür. Çok fazla bir bağ olmamakla birlikte paralel görüşlere eski İran kültürü mensuplarında da rastlanılmaktadır.  İran’da Sashantlar’ın (saoşyant)* gelmesi beklenir. Kelime yarımcı yardım edici anlamında kullanılır. “Saoşyantlar olarak Druy’u (yalanı, kötülüğü) bertaraf edeceğiz. Onu dünyanın yedi bucağından süreceğiz.” şeklinde Mecûsî metinlerinde geçen beyit Saoşyantlar’ın görevini  ve özelliğini ifade eder. Bu Zerdüşt soyunda gelen kurtarıcı ya da kurtarıcılardır.[13] Aynı zamanda Hind’de koruyucu Tanrı Vişnu’nun son bedenleşmesi olan Kalki’nin** gelişi beklenmiştir. Hindulara göre henüz gerçekleşmemiş olan ve kalki adı verilen onuncu ve sonuncu Avatara  (iniş)*** bütün dünya için tahakkuk edecektir. Avatara’nın karanlık çağa son verip yeni bir altın çağ ile yeni bir çevrimi başlatması beklenmiştir. [14] Rama ve Krişna vişnunun geçmişteki avataraları olduğu gibi “kalki” onun müstakbel avatarasıdır. Caynalara göre dünyanın sonunda kötü krallar gelecek ve bunlar kutsal Cayna müminlerine eziyet edecekler ve beklenen kurtarıcı gelerek onları bu eziyet ve esaretten kurtaracaktır.[15]

Abisin (Habeş) Hıristiyanları kurtarıcılarının, yani krallarının yeniden dünyaya gelmesini beklemektedirler.[16] Yine aynı şekilde Cengiz Han’ın Moğolları Çin egemenliğinden kurtarmak için yeniden dünyaya geleceğini vaât etmiştir. [17]

Batı kaynaklarında “messianism” olarak bilinen ve Türkçe’ye “mesihçilik” olarak aktarılan kurtarıcı bekleme düşüncesi, hemen hemen tüm düşüncelerde ezilmiş, mazlum toplulukların sosyal-protesto ve başkaldırmalarına yol açan dini bir mekanizmadır. Sosyolojik olarak kurtarıcı ümidi insanların dini duygularının canlı kalmasında yardımcı olmuştur.[18]

Mesih inancı ile ilgili olarak iki düşünceden bahsedebiliriz. Birinci olarak Mesih daha önce gönderilmemiş var olmayan bir kurtarıcının gelmesi manasında kullanılır. Bu manada Kur’an’da da kullanılmıştır. Kuran’da peygamberler kendinden sonra gelecek peygamberlerden kurtarıcı vasfı ile söz etmişlerdir.[19] Kurtarıcı fikri bazen ıslahatçı bir karakter olarak karşımıza çıkarken, bazen geçmiş çağlardaki altın çağı tekrar ihya edecek bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çoğu zaman bir kral olarak karşımıza çıkmaktadır. Kralların birer mesih olarak telakki edildiği durumlar buna örnektir.[20]

Diğer bir Mesih beklentisi ise hayır ve şer kuvvetlerin, tarihi ve sürekli mücadelesine dayanmaktadır. Allah’ın düşmanı olan şeytan bu dünyada beşerî kuvvetler vasıtası ile işlerini yürütmektedir. Zalim yöneticiler, putlara tapanlar, inkârcılar, Allah’a ortak olduğunu kabul edenler ile onlara karşı koyacak bir kurtarıcı düşüncesi oluşturur.[21]

Mecûsîler Müslümanların mehdî-mesih inancına paralel bir şekilde Brahman Varjawandi isminde bir kurtarıcıyı beklerler. Zerdüştler’e göre ise Allah âlemi altı dönemde yarattı ve her  dönemi ikiye ayırdı. Üzerinde yaşadığımız dünya buna bağlı olarak on iki bin sene yaşayacaktır. Zerdüşt dokuz bininci senenin sonunda dünyaya gelmiştir. Vefatından üç bin sene sonra oğullarından biri beşeriyetin büyük kurtarıcısı olarak dünyaya zuhur edecektir. Zerdüştler’in mesihi yeryüzünü zulüm ve tuğyandan kurtaracak huzuru ve sükûneti tahsîs edecektir. [22]

Hamurâbi Mezopotamya’da kendinin beklenen mesih olduğunu söylemiş ve ölümünden sonra taraftarları onun dönmesini belemişlerdir. Eski Mısır’da Ameni isminde bir kurtarıcı beklenmiştir. Sami dinlerinde bilhassa Yahudilikte beklenen mesih fikrinin Zerdüştlükten etkilendiğini savunanlar olmuştur.[23]

Manihaizm’de de ölmeden önce göğe yükseltilme fikri bulunmaktadır. Liderleri olan Manhe Sani, imparator Behram tarafından öldürüldüğünde, onun ölmediğine, göklere yükselip kaybolduğuna, yeryüzünde adaleti gerçekleştirmek üzere yeniden geleceğine inanmışlardır.[24]

Mazdekler’de Mazdek yeniden gelerek bozulan nizamı yeniden ihya edecektir. Budistlere göre Buda, Brahmanlara göre Brahma hala hayattadır ve bir gün mutlaka dönecektir.[25]

Mesih fikrinin ilk kez Davut’un hükümranlığının düşmesinden sonra M.Ö. 587 kullanıldığı da varsayılmıştır.[26]

Güneydoğu Asya’da Kalimantan, Nias ve Jawa’da Mesih inancı yaygındır. Kutsal kitaplarına göre Jayabovya adında bir Mesih gelecektir. Bozuk çağın ardından adaletli kral gelecek ve altın çağ yaşanacaktır bu düşünce hala devam etmektedir.[27] Görüldüğü üzere hemen hemen her toplumda görülen bir düşünce sistemi olan Mesih düşüncesi genel olarak karizmatik liderler olarak kabul görmüştür. Bu mesihin bir gün rec’at edeceği savunulmuştur.

Mesih terim olarak bir takım tarihi anlamları içermekle beraber, “zamanı geldiğinde (ahir zamanda) Tanrı tarafından yeryüzüne gönderilecek bozulmuş olan düzeni yeniden kuracak, dünyayı hâkimiyeti altına alarak adaletle dolduracak ve insanlara doğru yolu gösterecek ilâhî bir temsilci veya dinî lider” şeklinde tarif edilebilir. Mesih Yahudilerde Hz. Davut soyundan biri olup Yahudileri kurtaracaktır. Hıristiyanlığa göre Hz. İsa Mesih olarak ikinci defa gelecek ve Tanrı’nın krallığını yeniden kuracaktır.  İslâm inancında ise Hz. İsa kıyametten önce inerek deccalı öldürecek ve yeryüzünde İslâm’ı hâkim kılacaktır.[28] Mesih kelimesinin olumlu manasının yanında olumsuz manası da kullanılmaktadır. Deccal için de mesih tabiri kullanılmakla birlikte deccal yalancı mesihtir.[29]

Aynı zamanda mesihin karşısında olacak olan deccalın de kimliği tartışma konusudur. Mesihin en önemli görevlerinden biri deccalı yok etmek olacaktır. Ârâmî asıllı olan deccal tabiri ile ilgili haberler genelde muarızlara atfedilen durumlarla alakalı olarak geçmiştir. Suriyeli bir Yahudi’den deccal diye bahsedilirken, Hz. Peygamber’in Medineli bir Yahudi olan İbn Sayyâd’ın deccal olduğunu söylediği nakledilmiş, Mütevekkil el-Leysi, Muhtar’ı deccal olarak kabul etmiştir. Tarihte benzeri pek çok deccal ithafları ortaya çıkmıştır. Von Vloten’e göre de Mesih düşüncesi deccal düşüncesine paralel olarak aynı dönemde ortaya çıkmış olması muhtemeldir. Darda kalan zümreler tarihin her döneminde ve her toplumda bir kurtarıcı arayışı içerisinde olmuşlardır. Yine mehdî görüşü de ilk başlarda sadece ehli beyte hamledilmemiş olsa da sonradan ehl-i beyt içinden çıkacak bir mehdînin adaleti tazim edeceği ve mesih ile beraber deccali yok edeceği kabul görmüştür.[30]

Mesih Allah tarafından yeryüzüne gönderilecek ve dünyayı hâkimiyeti altına alacak bir peygamber ve liderdir. Mesih beklentileri ile ilgili beklentileri ihtiva eden hareket inanç ve idealler sistemine “Mesihlik” denmiştir.[31] Mesih normal yeryüzü kralları gibi hüküm sürmeyecektir. Allah’ın dostu ve sözcüsü gibi hareket edecektir. Kötülükleri silahla değil barışçı yollarla hatta ağız kuvveti ile izale edecektir. [32]

Mesihin ikinci defa gelişini bekleyen akıma verilen bir diğer isim de “Millenarianism/binyılcılık”dir. Bu akım zamanın sonun geldiği ve kıyametin yakın olduğu, bunun da mesihin rec’atinin yakın olduğunu gösterdiği düşüncesindedirler.[33]

Gerek İslâm gerekse diğer dinlerin hepsinde, hatta ilkel inanç sistemlerinde bile incelenebildiği kadar mesih ve kurtarıcı fikrinin olduğu, karizmatik bir liderin ya da dinî bir şahsiyetin rec’atine inanıldığı bir gerçektir. Medeniyetlerin tamamen saf olmadığı ve birbirlerinden etkilendiği göz önüne alınırsa, mesihin rec’ati düşüncesinde bazı ortak noktaların olduğu kabul edilecektir. Mesih düşüncesini İslâm’da tamamen dış unsurlara bağlamak çok da açıklayıcı bir çözüm olmayacaktır. Mesihin rec’ati konusunun ilk ne zaman ortaya çıktığı net olarak söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Meshin rec’ati konusunda daima bir çatışma söz konusudur. Zayıf ile güçlünün, zalim ile mazlumun, haklı ile haksızın arasındaki mücadelede mesih ezilen tarafın hakkını iade edecek ve mutlak haklıları egemen kılacaktır.

Mehdî-mesih fikri ile rec’at arasında önemli bir bağ olduğu muhakkaktır. Zira hemen her toplumda olan mehdî-mesih düşüncesi rec’at fikrinin de temel dayanağı olmuştur. Bir yandan rec’at fikrine karşı çıkarken öbür yandan mesihin rec’at edeceğine inanmak bir tenakuzu doğurmaktadır. İlkel dinler de olmak üzere her düşünce sisteminin bir parçası olan mehdî ve mesih inancı rec’at inancı ile birlikte birbirinden bu denli bağımsız aynı paralellikte yol almasının psikolojik bir yönü olsa gerek. Nasıl ki mesih-mehdî inancında insanlardan gizlenen ya da ölen birinin tekrar geri dönüşü söz konusu ise rec’atte de aynı şeyin vuku bulması beklenmektedir.[34]

1- İslâm Düşüncesinde Mesih

Ehl-i Sünnet âlimleri mesihin rec’atinden sonra insanların onun ardında namaz kılacaklarını ifade etmişlerdir. Mesihin rec’at zamanı ile ilgili net bir zamandan bahsedilmese de bazı alametlerinden bahsedilir. Mesih aşure günlerinde, cumartesi günü belde-i mükerreme Mekke’de, rükün ile makam arasında, önünde Cebrail’in “Allah için beyate” nidaları ile gelecektir.[35] İslâm dünyasında da mesih hakkındaki hâkim görüş mesihin ölmediği ve kıyametten önce rec’at edeceği şeklindedir. Bu düşünce ilk olarak Abdullah b. Sebe tarafından dillendirilmiş olup, Şiî gruplar bunu kendi imamlarına teşmil etmiş, onların asıl manada ölmediğini ölümlerinin zahirî olduğunu ifade etmişlerdir.[36]

Mesih terim olarak ahir zamanda Tanrı tarafından yeryüzüne gönderilecek, bozulmuş olan düzeni yeniden kuracak, dünyayı hâkimiyeti altına alarak adaletle dolduracak ve insanlara doğru yolu gösterecek ilâhî bir temsilci ya da dini bir lider şeklinde tarif edilebilir. Yahudilerde Mesih Hz. Davud soyundan olup onları kurtaracaktır.[37] Hıristiyanlar ve Müslümanlarda ise Hz. İsa’dır.[38]

İslâm düşüncesinde mehdî muntazara yüklenen misyonun bir benzeri de mesihe yüklenmektedir. Mesih dünyaya nizamı tesis etmek maksadı ile rec’at edecektir. Hz. İsa mesih olarak kıyam ederken muttakîler ona uyarak zulmü ortadan kaldıracaklardır. Goldziher bu düşüncenin Emevî iktidarı döneminde mihneye uğrayanların bu tarz bir inanç ile ayakta kalma mücadelesiyle umutlarını koruduklarını, Abbâsîlerin yönetimi devralması ile de bu bâtıl düşüncenin devam ettiğini belirtir. Mehdî fikri zamanla tedrici olarak bir ütopyaya dönüşmüştür. İslâm tarihinde mehdî düşüncesinden kaynaklanan pek çok hareket ortaya çıkmıştır. Pek çok hurâfî düşünce de bu düşünceye dâhil olmuştur. Peygamber soyundan gelen bir mehdî, dünyayı adaletle dolduracaktır. Mehdî-mesih anlayışı İslâm düşüncesinde Yahudi, Hıristiyan ve Zerdüşt dilerinin imtizacı ile ortaya çıkan bir itikattır. [39]

Klasik mesih anlayışında Hz. İsa’nın öldürülmediği ve ölmediği dolayısı ile Allah katına yükseltildiğine inanılır. Hz. İsa’nın yerine ölen ona ihanet eden havaridir. Bunları da Kur’an ayetleri ile delillendirirler. Hz. İsa’yı Allah, Hz. İdris gibi kendi katına canlı olarak yükseltilmiştir.[40]

Kur’an-ı Kerîm’de Mesih ilgili bulunan ayetlerden yola çıkarak bir kısım ulema mesihin ölmediğini rec’at edeceğini söylerken bir kısım da her ne kadar Hz. İsa’nın çarmıhta ölmese de sonradan eceli ile öldüğünü iddia etmektedir. Allah Teâlâ mesih ile ilgili Kur’an-ı Kerîm’de buyurduğu ayetlerin bir kısmı şunlardır:

(Yahudiler) tuzak kurdular; Allah da onların tuzaklarını bozdu. Allah, tuzak kuranların hayırlısıdır. Allah buyurmuştu ki: Ey İsa! Seni vefat ettireceğim, seni nezdime yükselteceğim, seni inkâr edenlerden arındıracağım ve sana uyanları kıyamete kadar kâfirlerden üstün kılacağım. Sonra dönüşünüz bana olacak. İşte o zaman ayrılığa düştüğünüz şeyler hakkında aranızda ben hükmedeceğim.[41]

Kaynaklara göre Yahudiler aslında Hz. İsa’ya benzeyen birini öldürmüşlerdir. Bu kişi de muhtemelen ona ihanet eden havaridir. “Ve “Allah elçisi Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” demeleri yüzünden (onları lânetledik). Hâlbuki onu ne öldürdüler, ne de astılar; fakat (öldürdükleri) onlara İsa gibi gösterildi. Onun hakkında ihtilâfa düşenler bundan dolayı tam bir kararsızlık içindedirler; bu hususta zanna uymak dışında hiçbir (sağlam) bilgileri yoktur ve kesin olarak onu öldürmediler. Bilâkis Allah onu (İsa’yı) kendi nezdine kaldırmıştır. Allah izzet ve hikmet sahibidir. Ehl-i kitaptan her biri, ölümünden önce ona muhakkak iman edecektir. Kıyamet gününde de o, onlara şahit olacaktır.”[42] Müfessirlere göre Allah Teâlâ Nuh’u tufandan, İbrahim’i ateşten, Musa’yı Firavundan, Muhammed Mustafa’yı müşriklerin tuzağından koruyup kurtardığı gibi İsa’yı da, onu öldürmek isteyen Yahudilerin elinden kurtarmış, Hz. İsa’ya ihanet ederek bulunduğu yeri askerlere gösteren kişiyi İsa’ya benzeterek öldürtmüştür.  Allah, peygamberi İsa’yı Yahudilerden korumuş, öldürmelerine mani olmuştur; bu kesindir. Onu kendi katına kaldırmış bulunduğu da şüphesizdir. Ancak bunun şekli ve zamanı üzerinde farklı açıklamalar ve anlayışlar vardır. Çoğunluğa göre Allah onu, kudretiyle manevî semalardaki hususi mevkiine kaldırmıştır, kıyametten önce tekrar dünyaya gönderecektir, o zaman bütün ehl-i kitap onun peygamber olduğuna inanacak batıl inançlarından kurtulacaklardır. Hz. İsa dünyada kaldığı müddetçe Kur’an ile hükmedecek, haç, domuz vb. ile ilgili batıl uygulamalara son verecektir. Bir başka anlayışa göre Allah onu Yahudilerden korumuş, eceli gelince onu vefat ettirmiş ve ruhunu semadaki yerine kaldırmıştır. Kıyametten önce gelecek olan da onun ruhudur. Ehl-i kitaptan olanlar, ölümlerinden önce gerçeği öğrenip inanacaklardır, fakat bunun faydası olmayacaktır. Bu anlayış üçüncü Surenin 54-56. ayetlerine dayandırılmıştır.

Bir kısım ulema klasik mesih almayışını reddeder. Çünkü Allah Hz. İsa için teveffâ kelimesini kullanmıştır. Kuran’da pek çok yerde bu kelime ölüm anlamında kullanılmıştır. Mutlak manada da bu manayı içerir.[43] Buradaki vefat kelimesi aslî manasında kullanılmıştır. Nisâ Suresindeki “Bilakis Allah onu kendi katına yükseltti” ayetine gelince burada kullanılan “rafea ilâ” semaya kaldırma manasında değil derecesini, şanını, itibarını yükseltme anlamları taşımaktadır.[44]

2- İslam Dışı Dinlerde Mesih

Yahudi tarihinin ilk dönemlerine bakıldığında mehdînin sadece onları arz-ı mevûda geri götürme özelliğinden bahsedildiği gözükmektedir. VII yüzyıla kadar Yahudi mehdîleri Yahudilerin emelleri için çaba sarf etmekle beraber normal bir insan gibi ölmektedir.  Ancak bundan çeyrek yüzyıl sonra İran’da çıkan Ebû Musa ve takipçilerinin mehdî inancı Şiî karaktere bürünmüştür. O artık ölmemektedir. Bir gün rec’at edecektir. Daha sonra pek çok Yahudi grubunda benzer mehdî görüşleri ileri atılmış, ölen ya da öldürülen bazı liderlerinin mesih olduğunu iddia ederek rec’at edeceklerini iddia etmişlerdir.[45]

M.Ö. 586  yılında Yahudiler Babilliler tarafından istila edilmiş, yurtlarından sürülerek mabetleri yıkılmıştır. Mabedlerinin yıkılma olayı Yahudi tarihinde çok önemli bir dönüm noktası olmuştur. Çünkü mabet dinî hayatta çok önemli bir yer işgal etmekteydi. Sonuç itibari ile buna bir de yurtlarından sürülmeleri eklenince neticesinde Yahudiler, hem kendilerini arz-ı mevûda geri döndürecek, hem de mabedi yeniden inşa edecek bir kurtarıcı fikrini geliştirdiler. Bunun mümkün olması da ancak mesihin rec’ati ile mümkün olacaktır. Gerçek mesih ise onlara göre Davut’un oğludur. Davut’un oğlu gelecek Yaruşalim’i düşmanlardan temizleyecek ve kavmi ile oraya yerleşecektir. Kitapta haber verilen mesih İbrahim soyundan, Yahudi aslından, Davut ailesinden, Bethlehem’de doğacaktır.[46]

Yahudi kaynaklarına göre Mesih vaad olunan bir kurtarıcıya işaret etmektedir. Onun Davut soyundan geleceği söylenir, bundan dolayı Matta ve Luka’da Davut soyundan geldiğini gösteren bir şecere bulunur. Ayrıca Beytlehem’de doğması da buna delil olarak gösterirler.[47]

Araştırmacılar Yahudilerin kurtarıcı konusunda iki asır hâkimiyetleri altında kaldıkları İranlılardan etkilendiklerini söylemektedirler.[48] Yahudi mistiklerinden ve ilahiyatçılarından çoğu Danyal kitabına dayanarak Mesih İsa’nın yeniden ortaya çıkacağını savunurken bunun zamanını da bazı mistik hesaplarla hesaplamaya çalışmışlardır.[49]

Hıristiyanlar mesih ile olarak kabul ettikleri Hz. İsa’nın rec’at edeceğine inanmaktadırlar.[50] Hristiyanlara göre İsa’nın mesih olarak geleceği Tevrat’ta açıkça yazılı idi. Fakat Yahudiler Tevrat’ta değişiklik yaparak onu tasdikten kaçınmışlardır. İleri sürülen iddialara göre M.S. 132-135 yılları arasında Bar Kohba isyanı sırasında Yahudiliği terk ederek Hıristiyan olan bazı kimseler, Tanah’tan deliller getirerek İsa’nın mesih olduğunu ispat etmişlerdir. Aynı zamanda Kutsal Mabed’in M.S. 70 yılında Romalılar tarafından yıkılmasına İsa’nın reddinden dolayı verilen ilâhî bir ceza olduğunu söylemişlerdir.[51]

C- MEHDÎ

1- İslam Düşüncesinde Mehdi

Mehdî kelimesi Arapça “h-d-y“ kökünden gelip doğru yolu bulmak, yol göstermek manasında ismi mefuldür. Kendisine rehberlik edilen demektir. Istılahta ise bütün istikametler Allah (Hüdâ)’dan geldiği için kendisine Allah tarafından yol gösterilen, hususi ve şahsî tarzda Allah’ın hidayetine erişen demektir. Sadece büyük dinlerde değil, birçok düşünce sisteminde vaki bir olgudur. Bazı dinî ya da siyasî düşüncelerin güç kaynağını oluşturur.[52] Genel olarak hidayet edici, kurtuluşa ulaştırıcı rehber anlamında kullanılır. Istılahi olarak ise ahir zamanda Allah tarafından gönderileceğine ve Müslüman bir dünya imparatorluğu kuracağına inanılan bir şahıs ve hükümdardır.[53]

Mehdî kurtarıcı fikrinin menşe olarak Sümerlerde doğduğu Babil ve Mısır’da gelişimine devam ettiğine yönelik ilk iddia sahipleri, buna delil olarak Mezopotamya’da Tanrı’nın kendinin veya göndereceği bir hükümdarla dünyayı düzelteceği inancının yaygın olmasını gösterir. Kral I. Sargon (M.Ö. 2350) kendini beklenen hükümdar olarak ilan etmiş ve kendisi hakkında efsaneler söyletmiştir. Aynı şekilde Hamurabi de kendinin beklenen kurtarıcı-hükümdar olup, Tanrı Samaş’ın oğlu olarak dünyaya geldiğini iddia etmiştir. Aynı görüş sahipleri bu düşüncenin Mısır’dan İsrailoğullarına, Babil’den İran’a ve oradan da Hindistan ve Çin’e ulaştığı kanaatindedirler.[54]

Mehdîlik fikrinin İslâm âlemindeki seyrine bakıldığında, ilk olarak neşet ettiği yerin Kûfe olduğu görülecektir. Zira Kûfe  Şiîler’in beşiği idi. Orada pek çok düşünce tartışılmakla beraber, Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik gibi dinler de tartışma konusu yapılmıştır. Burası çeşitli yerlerden gelenlerden oluşan kozmopolit bir kent olarak kurulduğu için, dışardan gelen fikirler kolay yayılma imkânı bulmuştur. Mitolojik inançlar, felsefî akımlar burada kabul görmüştür. İkinci olarak Şiîler’in uzun süredir maruz kaldıkları, haksızlıklar, kendilerinde intikam hisleri doğurmuş ve haksız yere ölen ya da öldürülen imamlarının ölmediği düşüncesine yönelmelerine sebep olmuştur.[55]

İslâm’da genel olarak yönetime karşı ayaklanan gruplar, bunu başaramadıklarında veya liderlerinin ölmesi ve öldürülmesi durumunda da yine aynı yola başvurmuşlar liderlerinin tekrar döneceğini söylemişlerdir. Abbâsî döneminde Bihafrid yandaşları öldürülen liderlerinin göğe çekildiğini söyleyerek mehdî konusunun sistematikleşmesinde önemli bir basamak oluşturmuşlardır.[56]

İslâm tarihinde mehdî kelimesi hem peygamberin kıyametten önce geleceğini bildirdiği kişi için kullanılmış, hem de Hulafa-i Râşidîn veya Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz gibi tarihî etkinliği çok olan kimseler için bir şeref unsuru olarak kullanılmıştır. Mehdî kavramı rec’at fikri ile doğrudan alakalıdır. Rec’atsiz mehdî olmaz.[57] Şîa tarafından kabul edilen gaybet ve buna bağlı rec’at düşüncesi mehdî-mesih düşüncesinin de ilk basamağını teşkil eder. Rec’at edecek gaib imam, mehdî-mesih düşüncesinde ölmeyen mehdî-mesih’in imam olarak sistematize edilmesinden başka bir şey değildir. Şîa mehdî yerine imamı koyarak aynı düşünceyi benimsemiştir. Fonksiyonları açısından da bakıldığında her mehdînin icra ettiği fonksiyonun aynısı imama yüklenmiştir.[58] Muhsin Abdulhamit mehdîlik düşüncesi ile rec’at fikri arasında doğrudan bağ olduğunu söyleyerek, rec’atin şark düşüncesi, Hıristiyanlık ve özellikle Yahudilikten neşet ettiğini belirtir. Rec’at fikrini ilk ortaya atan Abdullah b. Sebe’nin Yahudi ya da Yahudi asıllı dönme olması bu iddiayı kuvvetlendirmektedir.[59] Yine Friedlaender’i kaynak göstererek yaptığı açıklamada Mehdîlik fikrinin Yahudilikten beslendiğini ifade etmektedir.[60]

Mehdîlik düşüncesi bir bakıma imametle alakalıdır. Şîa imamet düşüncesini kendi düşünce sisteminin temeline oturtmuştur. Şîa’da Zeydiyye gibi imamların da hata yapacağına inanan gruplar olduğu gibi, gulat fırkaları imama ulûhiyet vasfı da yükleyebilmektedir. Ancak imam ve mehdîlik hakkında Şiîler’in büyük bölümünü oluşturması sebebi ile İmâmiyye ve İsmâilîyyenin görüşleri dikkate alınabilir.[61] Şîa’da imama inanmak imanın bir esasıdır ve inanmayan kâfirdir. Mehdî düşüncesinin en yoğun olduğu dönemler Emevîler dönemi olduğu gözükmektedir. Zira Şiî gruplar içinde baskıya maruz kalan, liderleri öldürülen pek çok grup, mehdî ve rec’at düşüncesine sarılmıştır.[62] İnsanlarda aynı zamanda olgunlaşma arzusu da vardır. Yine birliğe yöneliş, adalet, sisteme güven gereksinimi de mehdîye olan inancın temellerini oluşturur.[63]

Mehdî düşüncesi Şîa haricînde İslâm düşüncesinde de görülmekle beraber rec’atle bağıntılı olarak Şîa’da öne çıkar. Şîa’da mehdînin özellikleri şu şekilde sıralanabilir. Mehdî ehli beytten gelen bir kişi olacaktır. Dinî teyit edecek, adaleti sağlayacak ve insanlar kendisine tâbi olacaklardır. Bütün İslâm memleketlerini hâkimiyeti altına alacak ve insanlar kendisine mehdî adını vereceklerdir. Deccalın çıkışı ve kıyamet alametleri ondan sonra vuku bulacaktır. Mehdînin rec’atinden sonra mesih inecek ve deccalı katledecektir. Yahut mehdî, mesih ile birlikte inecek ve deccalın katledilmesinde mesih’e yardımcı olacaktır.[64]

Mehdî Muntazar’ın ne zaman rec’at edeceği tam olarak bilinmemekle beraber bazı olayların vukûu mehdînin zuhurunun alameti olarak kabul edilmiştir. Şiî kaynaklara göre mehdînin rec’atinden önce onun zuhuruna ilişkin haberlerde kendiliğinden bir yayılma görülür, herkes mehdînin gelmesini bilmektedir. Bir diğer konu ise mehdînin zuhuru öncesi kındaki kılıçların çekilerek savaşa hazır olunması gelmektedir. Şiî kaynaklar bu konuda Hz. Peygamber’den bir hadis rivayet etmişlerdir. Üçüncü olarak Cebrail mehdîye görünerek onun hurucunu emredecektir. Son olarak mehdî kalbine bu zuhur doğarak mehdîliğini ilan edecektir.[65] Dünyanın kötüye gittiği zamanda ortaya çıkacak olan mehdî deccala karşı mücadele edecek ve bu konuda onu mesih de destekleyecek ve yardım edecektir.

Mehdî ile ilgili Hz. Peygamber soyundan, yedi yıl insanlara hükmedecek, yeryüzünü adaletle dolduracak, Hz. İsa ile beraber rec’at edecek, onun deccalı Filistin topraklarında öldürmesine yardım edecek, Hz. İsa mehdîni ardında namaz kılacaktır şeklinde bir inanç söz konusudur.[66]

İmamet ve buna bağlı mehdi düşüncesinden doğan rec’at düşüncesi, İslâm tarihi içinde en fazla Şiî fırkalarda görülmüştür. Bu düşüncenin Şiîlere nerden geçtiği ise ihtilaflıdır. Dozy, Auguste Muller, Von Kraemer, Drmasteter, Guidi gibi bazıları Şiîlik hareketinin Farisî kaynaklı olduğunu kabul eder. Hatta Dozy bu konuda bir adım daha ileri giderek Şiîliğin ve Şiî düşüncesinin tamamen Farisi kaynaklı olduğunu söyler.[67]

Darmesteter de görünüşte İslâm’a boyun eğen Farisî unsurların İslâm’a Hint-Ârî fikirleri soktuklarını ifâde eder. Farisî inancına göre seçkin bir hükümdar ailesinde olduğu kabul olduğu edilen ilahi nur (Farry Yezdân), bu ailenin sulbünden nesilden nesile intikal etmektedir. Sonuçta bu devir Saoschyant yahut beklenen mesihte sona erer. Bu görüş İslâm’a sokulmuş ve Hz. Ali’nin şahsında somutlaştırılmıştır. Nihai olarak bu düşünce de bir imamlar düşüncesini ve beklenen mehdîyi ortaya çıkarmıştır.[68] Guidi ise bu aşırı fikirlerin İslâm’ı yıkmak için putperest İran propagandasının bir sonucu olduğunu söyler.[69] Şiîlik düşüncesinin kaynağının Yahudi-Hıristiyan teolojisinin ortak mahsulü olduğunu savunanların başında Goldziher ve Friedleander gelmektedir. Yahudilere ve Hristiyanlara göre İlya peygamber semaya ref’edilmiştir. Kıyamete yakın yeryüzüne dönecek hak ve adaletin direğini dikecektir. Şüphe yok ki İlya Şiîler’in gaib gizlenmiş imamlarının ilk modelidir. Bu imamları kimse görmemiştir. Günün birinde âlemin kurtarıcıları olarak döneceklerdir. [70]

Goldziher Welhausen’den nakille “geri dönme” fikrinin kendisinin  sadece Şiîler’e özgü bir inanç olmadığını, bu inancın İslâm’a belki de Yahudilik ve Hıristiyanlık’ın etkisi ile girmiş olabileceğini söyler. Ona göre göğe çekilen ve dünyanın sonunda adaletin saltanatını kurmak için yeniden dünyaya gelecek olan peygamber “Eli” dünyadan çekilip görünmeden yaşayan ve bir gün dünyanın kurtarıcısı, mehdî olarak yeniden gelecek olan “gizli imamlar”ın ilk örneğidir.[71] Goldziher’e göre Şiî unsurların saf Arap topraklarından çıkmış bu düşünceye Sami olmayan düşünceler ancak Muhtar es-Sakafî’nin ihtilal hareketi ile katılmıştır.[72]

Friedleander’e göre Şiîliğin ana fikirlerinden biri olan mehdîlik ve buna müteallik durumlar Yahudilikten beslenmiştir. Zahiri ölüm (decotizm) ise Hıristiyan menşelidir. Bu düşünce İslâm’a Menîistlerin tesiri ile girmiştir. Menîistler mesihle ilgili tüm olayların gerçek dışı olduğu çarmıha gerilenin mesih değil mesihi engellemeye çalışan şeytan olduğunu kabul ederler. Mesih onu çarmıha gerip kendisini gizlemiştir. O gelecekte geri dönecektir. Bu inanç Şîa’nın “imam ölmemiştir, gelecekte geri dönecektir” görüşüyle paralellik arz eder. el-Bağdâdî de Sebeiyye’den bahsederken İbn Sebe’nin Ali’nin ölmediğini ve onun yerine ölenin Ali kılığına girmiş şeytanın olduğunu, bu sırada Ali’nin göğe yükseldiğini iddiâ ettiğini söyler. Yahudiler ve Hıristiyanlar İsa’nın katli konusunda nasıl yalancı iseler nevasıp ve havârîcin de Ali’nin katli konusunda yalancı olduklarını söyler. Ali’nin öldürüldüğünü görenler Ali’ye benzeyen birinin öldüğünü görmüşler onu Ali zannetmişlerdir. Oysa Ali ileride dünyaya dönecek ve düşmanlarından intikamını alacaktır. İsnâaşeriyye bu düşünceye katılmaz, onlara göre imamların ölümü realitedeki gibidir. [73]

Özellikle ilk kez Gulat-ı Şîa’da ortaya çıkan bazı aşırı görüşler, sonraları sûfîlerde ve bazı Mu’tezilî fırkalarında da görülmüştür. Tüm bu düşüncelerin etki merkezi Hıristiyan Gnostisizmi olarak da görenler vardır. Ancak bu aşırı görüşleri tüm Şîaya teşmil etmek doğru değildir. Hatta Şeyh Müfîd  bu gulat düşünce mensuplarını zındıklar olarak tavsîf etmektedir.[74]

Şiîlik düşüncesinin unsurlarının Yahudi kaynaklı olduğunu iddia edenlerin başında Welhausen gelir. O da bu görüşlerini Taberî’ye dayandırır. Benzer görüş sahipleri aynı zamanda mezhepler tarihindeki rivayetleri de bu şekilde yorumlarlar. Râfizîler’in bu ümmetin Yahudileri olarak nitelendirilmesi gibi bazı lafızları bu konuda delil olarak alırlar.[75] Bazı İslâm düşünürleri de Şiîlik düşüncesinin kaynaklarını Yahudiliğe dayandığını iddia etmişlerdir. Onlar hükümdarlığı nasıl ki Davut sülalesine hasretmişlerse Şîa da imametin Ali sülalesinde olduğunu kabul etmiştir. Yahudiler de Râfizîler de Mesih-i Muntazar çıkıncaya ve gökten bir ses ya da bir işaret gelinceye kadar cihad edilmeyeceği konusunda hem fikir olmaları bu konuda delil olarak ileri sürülmüştür.[76] İbn Hazm bu konuda “Onlar (Keysâniyye)Yahudilerin yolunu tuttular. Yahudiler Melki Sadak b. Amir’in, İbrahim (AS)’ın Rabeka Binti Benuel’i istemek için gönderdiği kölenin, İlyas Peygamber’in Fenhas b. Âzer’ın hayatta olduğunu iddiâ ettiler.” demektedir. İbn Hazm bu konuda imamların ölmediğini söyleyen Şiîler ile Yahudiler arasında bağlantı olduğunu düşünür.[77] Nasıl Yahudilerde Hz. Musa’dan sonra onun cinsinden olan ve onun görevini yürüten bir peygamberden hali olmayacağını iddia etmişlerdir. Şiîler de Yahudilerin Yuşa’yı halife kabul etmelerinden mütevellid bu düşünceyi aynen almışlar, Hz. Peygamberin yardımcısının Hz. Ali olduğu ve imamların bu misyonu sürdürdüğünü kabul etmişlerdir.[78]

Râfizîler’den, Ca’fer es-Sâdık’ın ölümünden sonra, Vâkıfa adı ile ortaya çıkan bir grup ondan sonra imam olarak Musa Kâzım’ı kabul etmişlerdir. Musa’nın ölümünden sonra ise onun ölmediği ve bir gün geri döneceği tezini ortaya atmışlardır.[79]

Şiîler’in temel doktrini, imam olarak kabul ettikleri şahsın aslında ölmediği ve bir gün mutlaka döneceği üzerinedir. Mehdî İmam Musa Kâzım’dan şu şekilde bir söz rivayet ederler: “Kim hastalığımda bana baktığını, cesedimi yıkadığını, tahnit ettiğini, kefenlediğini, mezara indirdiğini, üstüme toprak attığını söylerse, sen onu ‘yalancıdır’ diye ilan edebilirsin. Ben kaybolduktan sonra kim benden sorulunca ‘o yaşıyordur’ derse Allah ondan razı olsun. Kim de ‘o öldü’ derse ona lanet olsun” [80]

İmâmiyye  fırkasına göre İmam Mehdî hicrî 256 yılında doğmuş ve bundan sonra da ölmemiştir. Şu an dünyanın herhangi bir yerinde yaşamaktadır. Yiyip, içip ve Allah’a ibadet etmektedir. Ortaya çıkma ve kendini göstermek için Allah’ın emrini beklemektedir. O gözlerden gaibtir. İnsanlar onu görür ancak onu tanımazlar zira o kendisini tanıtmaz. İstediği her yerde hazır ve nâzırdır. Mehdînin daha pek çok üstün meziyetleri vardır.[81] Bu vasıflarını sayılan Mehdî, İmam Hasan el-Askeri’nin oğlu İmam Muhammed Mehdî el-Muntazar’dır. [82]

Mehdînin ortaya çıkması için bazı sebepler, alametler vardır. Bunlar namaz terk edildiği, emanetler kaybolduğu, ribâ yendiği, yalan helal sayıldığı, dinin dünya için satıldığı,  alçak karakterli insanların iş yaptığı, hevâlara uyulduğu, kan dökmenin çok sıradanlaştığı, ilmin zayıflayıp zulmün arttığı, ümeranın fıskı fücura daldığı vs. durumlar gerçekleşince mehdî de zuhur edecektir.[83]

Şîa’ya mensup olan Zeydiyye’nin pek çok kolunda mehdî inancı yoktur. Sadece Cârûdiyye  kolunda vardır. Zeyd b. Ali b. Hüseyin, Ebû Bekir ve Ömer’in hilafetinin sahih olduğuna inanır. Zaten bundan dolayı bir savaş esnasında taraftarları onu bırakmış ve bundan dolayı da öldürülmüştür.[84]

İsnâaşeriyye Şîasına göre ise on birinci imamdan sonra imam Hasan oğlunu tehlikeler karşı korumak maksadı ile gizlemiştir. Bu gaybet-i suğrâdır. Daha sonra bazıları çıkıp gaib imam Ebû’l-Kasım’ın naibleri olduklarını iddia etmişlerdir. Son naib Muhammed b. Osman es-Sırrî 260 yılındaki ölümünden önce kendisinden sonra naiblik müessesesinin kapandığını açıklamıştır. Ondan sonra gaybet-i kübrâ başlamıştır. İmam Muhammed Mehdî rec’at zamanına kadar geçen zamana büyük gaybet denir. [85] İmam Mehdî’nin gizlenmesi olayı Hz. Musa’nın olayına benzetilmiştir. Abbâsîlerin imamların soyunu sona erdirmek maksadı ile onlardan doğacak çocukları öldürmesinden dolayı İmam Mehdî’nin gizlendiği iddia edilmiştir.[86] Ancak her ne kadar İmam gerçekte gözükmese de Şiîler gaib imamın her an hayata müdahil olduğunu ve hayatı izlediğini kabul ederler.[87]

Mehdî Mekke-i Mükerreme’de zuhur edecek, ashabının sayısı Bedir ashabının sayısınca yani 313 olacaktır. Bayrağında “Allah için biat” yazacaktır, yeryüzünü adaletle dolduracaktır.[88] Şîa’ya göre Mehdînin rec’ati ile ilgili hadisler mütevatirdir. Dolayısı ile onu ve rec’atini kabul etmeyenler kâfirdir.[89]

Sünnîler ile Şiiler arasındaki mehdî inancı arasında ciddi farklar mevcuttur. Sünnîler Şiîler’in mehdî inancını küçümsemişlerdir.  Sünnîlere göre mehdî peygamber ile aynı adı taşımalıdır, oysa Şiîler’in mehdîsi hem adı farklı hem de daha çocuk yaşta liyakatsiz biridir. Hatta Hasan el-Askarî’nin kendinden sonra çocuk bile bıraktığı şüphelidir. Hatta imamın uzun süre yaşaması olanaksız olarak görülmüştür. Şiîlerde buna mukabil teoriler geliştirmiş imamın vücudu gaip olmakla berber hayatta olduğuna dair tezler ileri sürmüşlerdir. [90] Şîi grupları içerisinde Zeydiyye hariç diğer fırkaları mehdînin zuhuru usûluddinin aslı kabul edilmiştir. İsnâaşeriyye Şîa’sı mehdînin zuhuru konusunda kesin nass olduğunu kabul ederler. Bundan şüphe etmenin mürtedlik alameti olduğunu söylemişlerdir. Gelecek olan mehdînin Allah’ın mübarek kıldığı Hz. Peygamber soyundan geleceğini iddia ederler.[91]

Ancak burada Sünnîler ile Şiîler arasındaki mehdî anlayışındaki farka dikkat etmek gerek. Sünnîlerin mehdîsi daha önce yaşamamış, kendisi yaşadığı dönemde insanları hidayete erdirecek bir şahıstır. Şiîler’de ise mehdî daha önce yaşamış ve çoğu kez başarısızlığa uğramış bir liderin tekrar dönüşü şeklindedir.

Şîa’nın içinde el-Mehdî el-Muntazar olarak adlandırılan, bir gün geri dönecek olan mehdî hakkında tam bir kargaşa mevcuttur. Her fırka kendi imamlarını mehdî kabul edip geri döneceğini iddiâ etmiştir. Muhtar b. Ebî Ubeydullah es-Sakafî, el-Mukne’, el-Hırsanî (Atâü’s-Sâhir), yine en-Navüsiyye fırkası -bu fırka Ca’fer es-Sâdık’ın ölmediğini ve asla ölmeyeceğini, onun beklenen mehdî olduğunu iddiâ eder- vb. pek çok fırka kendi imamlarının beklenen mehdî olduğunu iddia etmişlerdir.[92]

Ehl-i Sünnet anlayışında mehdî zayıflamaya yüz tutan İslâm uygarlığını tekrar ihya eden manasında kullanılmıştır. Dolayısı ile toplumu ihya eden pek çok karizmatik kişi mehdî olarak vasıflandırılmıştır.[93] Şiîlikte ise hayati bir şahsiyet olup mehdîlik ilâhî kaynaklıdır. İlâhî yasalara uygun bir yönetim ortaya koymak amacı ise onun vazifesidir. Mehdî tasavvurunda genelde bunalımlı ve karamsar dönemlerde bir kurtarıcı mehdîyi beklemenin arttığına sıkça rastlanmaktadır.[94]

İsmâilîler mehdî ile el-kâim arasında ayrıma giderler. Birincisi kıyamet ve dirilişin sahibi olarak kabul edilir. İsnâaşeriyye Şiîleri ise tüm imamlarını mehdî olarak kabul ederler.[95] Şîa’da mehdîlik inanç sistemin temel doktrinlerinden biridir. İmam kıyametten önce rucû edecektir. Dürüst ve günahkâr olanlar yüzleşecek ve hak sahipleri haklarını alacaktır. [96]

Aslında mehdî düşüncesinin sosyo-psikolojik, siyasî ve dinî yönü de bulunmaktadır. İnsanların dinî inançlarını canlı tutması açısından hemen hemen tüm düşünce sistemlerinin ortak yönü olduğu söylenebilir. Siyasî olarak iktidarı elde edemeyen ve baskıya maruz kalan grupların bir teselli kaynağı olmuştur. Dinî olarak ise kelime manasına uygun olarak insanlara dinî konuda rehberlik edecek şahıslar bu mesabede kabul edilecek olursa mehdî bir değil birden fazladır, her dönemde görünebilir.

Şîa düşüncesinde kabul edilen, rec’at edecek mehdî düşüncesi pek çok yönden eleştirilmiştir. Bu eleştirilerin en önemlilerinden biri olan bir insan olarak mehdînin çok uzun süre yaşayamayacak olması ile ilgili iddiayı reddeden Şiî düşünürler, Hz. Nuh Peygamber’i örnek olarak gösterir ve onun Kuran’da dokuz yüz elli yıl yaşadığı, hatta bazı hadis kitaplarından daha uzun yaşadığı dolayısı ile bir insanın bin yıl yaşayabileceğini iddia ederler. Hatta buna ek olarak İslâm dinine mensup pek çok kişi tarafından kabul edilen Hızır’ı da mehdînin hala hayatta olduğuna dair delillendirmelerinde kullanırlar. Şîa Hızır’ın yaşadığının kabul ettiği halde mehdî konusunda aynı şeyi kabul etmeyenleri tutarsız olmakla itham etmiştir.[97]

Goldziher’e göre her ne kadar sahih sünnette mehdî düşüncesini destekler mahiyette bir kayıt olmasa da İslâm tarihi içinde siyasî ve dinî düşünce, mehdî inancının neşvünema bulmasına neden olmuştur. Bu düşünce tarih içinde varlığını devam ettirirken kendini mazlum kabul eden grupların ümit kaynağı olmuştur.[98] Asrımızda yapılan araştırmalar göstermiştir ki, İslâm dünyasının çok büyük bir bölümü hala mehdînin geleceği yönündeki inançlarını korumaktadır. Bunun  yanında Ehl-i Sünnet mensupları çeşitli deliller öne sürerek Şîa’nın mehdîsinin bâtıl olduğunu söyler.

Şîa’nın İsnâaşeriyye grubu mehdîyi şöyle tanımlar: Mehdinin annesi Nercî, babası İmam Hasanü’l-Askerî’dir. Onlara Câbir b. Abdullah’ın mehdî ile ilgili Peygamberimizden şu hadisi rivayet ettiğini söylerler. “Gerçekten vâsîlerim ve benden sonraki imamları on iki’dir. Onların ilki İmâm Ali’dir. Sonra oğullarım Hasan ve Hüseyin ve sonra Hüseyin’in oğlu Ali (Zeynel Abidin) Ali’nin oğlu Bâkır diye tanınan Muhammed’dir. Ya Câbir onun zamanına erişeceksin ona selamımı söyle. Onun oğlu Ca’fer, onun oğlu Musa onun oğlu Ali, onun  oğlu Hasan onun oğlu mehdîdir. Adı benim adım, künyesi benim künyemdir. Allah yeryüzünün doğularına batılarını onun iki eli ile açar. O öyle bir kişidir ki dostlarından kaçar. Onun imamlığını ancak kalbi Allah tarafından sınanmış kişi kabul ve tasdik eder.”[99]

El-Bağdâdî Muhammediyye adını verdiği mezhebin, imamları olan Mehdî Muhammed b. Abdillah’in ne öldüğüne ne de öldürüldüğüne inandıklarını söyler. Taraftarları onun dönüşünü beklerler. Ehl-i Sünnet kitaplarında da yer alan “Gerçek şu ki onun adı benim adıma, babasının adı da babamın adına uygundur”[100] hadisine de dayanarak on ikinci imamlarını beklenen mehdî olarak takdim etmişlerdir.[101] Kâim mehdînin aslında her dem mevcut olduğu, mekânında var olduğu ama görülmediği ifade edilmiştir. Ebû’l-Hasan er-Rızâ’ya kaim mehdîden sorulduğunda onun cevabı şu şekilde olmuştur. “Cismi görünmez, ismi ile isimlenmez”. [102] Dolayısı ile o kaim mehdînin aslında insanların arasında olduğunu ve kaim mehdî sıfatları ve adıyla bilinemediğini ifade etmiştir.

Şîa’da Mehdîlik ve beklenen imam tartışmaları Hasan el-Askeri’den sonra genelde olarak yaygın bir şekilde tartışılmıştır. Bu konuda çeşitli görüşler ortaya sürmüşlerdir. Bu konudaki görüşlerin bazıları şunlardır:

1- Bu grup Hasan el-Askerî’nin aslında ölmediğini bir müddet kaybolduğunu ve onun el-Kâim olduğu için ölmesinin caiz olmadığı görüşündedir.

2- Yine onlardan bir gruba göre el-Askerî ölmüştür, ancak tekrar kıyam edecektir.

3- Başka bir grup Muhammed b. Hasan saklı olduğu ve onun Kâim el-Mehdî olduğu kanaatindedir.

4- Diğer bir görüşe göre ise Hasan el-Askerî’nin ölümünden sekiz ay sonra Muhammed adında bir çocuğu doğduğu ve bu çocuğun sonradan kaybolduğu görüşündedir. Bu gruplara göre beklenen mehdî odur.

5- Bir başka görüş sahipleri de Hasan el-Askerî’nin ölümünün babalarının ölümü gibi kesin olduğu kanaatindedir. Kendinden sonra nesli devam etmediğinden imametin sona ermesi de muhtemeldir. Ancak daha sonra Allah peygamber soyundan bir hüccet ve kaim gönderecektir.[103]

Ehli Sünnette Mehdî

Her ne kadar mehdî inancı Şiîliğin bir akidesi olarak görünse de Sünnîler içinden de ahir zamanda gelecek olan kurtarıcı İmam Mehdî’ye inanan grupların oldukları görülmektedir.[104] Ehl-i Sünnet düşüncesi içerisinde mehdî düşüncesini kabul edenler olduğu gibi buna karşı çıkanlarda olmuştur. Onu kabul edenler bazı hadis kitaplarındaki hadisleri kaynak olarak gösterirken; reddedenler ise söz konusu hadisleri tenkit ederek ve başka bir takım hadisleri kanıt göstererek reddetmişlerdir. İbn Haldun mukaddimesinde bu konu ile alakalı makbul hadis kitapları olması konusunda neredeyse icmâ bulunan Buhârî ve Müslim’de elle tutulur bir delil olmaması hasebi ile mehdî haberlerinin tenkide açık olduğunu ifade eder. Kendisi de muhalif bir çizgi izler.[105]Ehl-i Sünnet görüşüne mensup mutasavvıflar ise mehdî konusunda genel olarak Şîa’nın görüşüne yakın bir yol takip etmişlerdir.[106]

Ehl-i Sünnet inancında da ahir zamanda gelecek ve dünyayı huzura eriştirecek bir mehdînin varlığından bahsedilir. Ancak bu mehdî Şîa inancından farklı olarak yaşamış ve var olan bir mehdîden öte insanlar arasından bir kişinin bu görevi üstlenmesi ile gerçekleşecektir.[107] Bu düşüncedeki Ehl-i Sünnet mensupları bu konu ile alakalı kitap ve sünnetten deliller de sunmuşlardır. Nitekim Tirmizî, Nesâî, Ebû Davûd, İbn Mâce gibi hadis kitaplarında bununla ilgili haberler bulunmakla beraber Sahîhayn’da bu tür bir haber yoktur.[108]

Felsefecilerden Kindî bu hususta şunları demiştir. Mehdî halka öğle namazını kıldıracak, yenilikler yapacak, adaleti hâkim kılacaktır. Endülüs yarımadasına ulaşıp burayı fethederek Roma’ya ulaşacaktır. Burayı zapt ettikten sonra doğuya yönelecek, Kostantiniye’yi fethederek yeryüzünün mülkü onun olacaktır. Böylece Müslümanlar büyük bir güce sahip olacaklardır. İslâm yücelecek, hanîf dini tek hâkim olacaktır. Öğle ile ikindi arasında halka bir namaz kıldıracaktır. Kindî hurûfu mukattâlardan hareketle 743 senesini deccalın zuhur vakti olarak kabul eder. Sonra bir ikindi vakti Mesih dünyaya inecek ve düzeni sağlayacaktır. Filozof Kindî  mehdîyi bu şekilde tanımlarken İbn Ebû Vatıl mehdînin Mesih, yani Hz. İsa olduğunu ondan başka bir mehdînin zuhur etmeyeceğini iddia eder.[109]

2- İslâm Dışı Dinlerde Mehdî

İslâm’daki mehdî düşüncesinin İslâmî düşünceye has olup olmadığı tartışma konusudur. İslâm dışı pek çok düşüncede görülen mehdî düşüncesinin İslâm’a sonradan girdiğine dair kanılar ağır basmaktadır. Gerçek şu ki İslâm dininden önce ya da sonra, İslâm’la iletişime geçmiş ya da geçmemiş pek çok düşünce sisteminde mehdî tasavvuru bir olgu olarak vakidir. Dünyanın pek çok yerinde bir birinden bağımsız benzer düşüncelerin ortaya çıktığı gözlemlenmektedir.

Tarihte bazı şahsiyetlerin ölümünden sonra ardından gelenler onların öldüklerine inanmak istememişlerdir. İlkel bir dini inanca sahip olan Yeni Gine  halkı Mensren adında bir kurtarıcıyı beklerler. “Kargo-kültü” adı verilen bu düşüncede kurtarıcı bir gemi ile beraber, istikbalde denizden gelerek kendilerini yabancı hâkimiyetlerden kurtarıp refah ve huzuru tesis edecektir.[110] Kuzey Amerika yerlilerinden Montagnai kabilesinin müstakbel kurtarıcısı, efsanevi kült kahramanları olan “Tsekabec”dir. Kuzey Amerika yerlilerin mehdî ve kurtarıcılarını beklerken bol bol dans etmelerinden dolayı genel olarak bu kültüre “Ghost-Danc” deyimi kullanılır.[111] Aztekler kurtarıcılarına “Quetzalcoalt” derlerken, Mayalar “Kukulkan” adını verirler. Eski Mısırlılarda Tanrı Ra, Ameni adından bir kurtarıcı gönderecektir.[112]

Hinduizm’de mehdi “kalki” olarak isimlendirilirken, Budizm’de mehdî kavramını ifâde eden kelime “Maytreya”dır. Dostluk merhamet kökeninden türetilmiştir. Maytreya mehdînin soyadıdır. Esas ismi ise “yenilmez, şefaatçi” anlamında “Ayita” olacaktır. Mehdî tasavvuru Kofüçyanizm ve Taoizm’de görünmekle beraber, mehdî için özel bir isim kullanılmamıştır.[113] Mecûsîlik “Sayant”, Hırıstiyan ve Yahudiler ise “Mesih” terimleri ile aynı düşünceyi kastetmişlerdir. Mehdî farklı din ve kültürlerde ahir zamanda Tanrı tarafından dünyaya gönderilecek ve yeryüzündeki bozulmuş düzeni yeniden kuracak ve yeryüzünü hâkimiyeti altına alacak bir hükümdar, insanlara doğru yolu gösterecek bir peygamber, dini bir lider ya da Hinduizm’de olduğu gibi bir Tanrı’dır.[114]

Maniler Mani’nin Sâsanî kralı tarafından öldürüldüğünü kabul etmemişler, onun göğe yükseldiğini, yeryüzüne tekrar döneceğini, düşmanlarından öç alacağını, dünyada adaleti hâkim kılacağını iddia etmişlerdir. Moğollar da Cengiz Han’ın ölümünden dokuz asır sonra tekrar dönüp milletini Çin’in boyunduruğundan kurtaracağına inanmışlardır. Mezdekiler Enuşirvan için aynı şeyi idda ederken, Hintliler Brahma’nın tenâsühünde Vişnu’nun vücuda gelişine ve Hinduluğun Budizm’e hâkim olacağını, insanların ruhlarının böylece hürriyetine ereceklerini kabul etmişlerdir. Mecûsîlikte Bihafrid’in öç almak için tekrar döneceği inancı mevcuttu.[115]

Goldziher Cengiz Han’ın ölümünden sekiz-dokuz asır sonra tekrar Moğolların Çin’e karşı yapacağı mücadelede yardım etmek amacı ile dirileceğine inandıklarını ifade etmektedir.[116]

Mehdî düşüncesinin nerede ve nasıl doğup geliştiği konusunda batılı araştırmacılar iki görüş ortaya atmışlardır. Birincisi mehdî inancının Sümerlerde doğduğu, Babilliler ve Mısırlılarda geliştiği, bu iki kanalla dünyaya yayıldığı düşüncesidir. İkinci görüş ise her din ve düşüncede mehdî inancının kendi içinde psikolojik ve sosyolojik etkenlerle ortaya çıktığıdır. Mesela Hinduizm’de mehdîliğin menşei Tanrı Vişnu’nun Kalki ismi ile müstakbel avatarasına ve Hint zaman tasavvuruna dayanırken, İslâmiyet’te Hulefâ-i Râşidîn devrinin arkasından başlayan iç savaşların tarihî, siyasî ve psikolojik tezahürleri bunda etkili oluştur.

---

[1] Thamos, “Gnostisizm”, http://www.hermetics.org/Gnosis2.html.

[2] Thamos, “Gnostisizm”, http://www.hermetics.org/Gnosis2.html.

[3] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, Beyrut 1984, s. 84.

[4] Sami Baybal, İbrâhimî Dinlerde Mesihin Dönüşü, Konya 2002, s. 25.

[5] Sabri Hizmetli, “İtikadi Mezheplerin Doğuşu”, AÜİFD, XXVI, 666; Sami Baybal, İbrahimi Dinlerde Mesihin Dönüşü, Konya 2002, s. 25.

[6] Zeki Sarıtoprak, Nüzûl-i İsa Meselesi, İzmir 1997, s. N.

[7] Sami Baybal, a.g.e., s. 28.

[8] Sami Baybal, a.g.e., s. 25; Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. N; Erkan Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Samsun 1997, s. 15.

[9] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. O; Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 15.

[10] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 3.

[11] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 3-5; Sami Baybal, a.g.e., s. 33.

[12] Sami Baybal, a.g.e., s. 35.

[13] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 15.

* Saoşyant; “yardımcı, yardım edici” anlamını taşımaktadır. Mecûsîlik’te ahir zamanda geleceği inanılan kurtarıcı; mehdî olarak düşünülür. bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara, 1998.

** Kalki; Bu kelime Arya dilinin bir ürünüdür. Hindu eskatolojisinde geleceği beklenen Vişnu avatarası, ahir zamanda geleceğine inanılan kurtarıcı mehdî anlamında kullanılır. bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara, 1998.

*** Hinduizm’e göre koruyucu Tanrı olan Vişnu’nun zaman zaman çeşitli nedenlerle insan ve hayvan şeklinde bir dünyevi varlık suretinde bedenleşerek yeryüzüne inmesi. bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara, 1998

[14]     Sami Baybal, a.g.e., s. 34; Goldziher, a.g.e., s. 254.

[15] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 14.

[16] Goldziher, a.g.e., s. 254.

[17] Goldziher, a.g.e., s. 254.

[18] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., İzmir 1997, s. 4.

[19] “Hani Allah, peygamberlerden: “Ben size Kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz” diye söz almış, “Kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz mi?” dediğinde, “Kabul ettik” cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: O halde şahit olun; ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim, buyurmuştu.” Âl-i İmrân 3/81.

[20] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 5.

[21] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 5.

[22] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 6.

[23] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 7.

[24] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 8.

[25] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 8.

[26] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 8.

[27] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 8.

[28] Sami Baybal, a.g.e., s. 29.

[29] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. O.

[30] Gerlof Van Vloten, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti, Şîa ve Mesih Akîdeleri, Ankara 1986, s. 70-73.

[31] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. Ö.

[32] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 9; Sami Baybal, a.g.e., s.  38-39.

[33] Sami Baybal, a.g.e., s. 29.

[34] İbrahim Bulut, “Şiî fırkalarda Gaybet ve Rec’at inancı”, Kitabiyat, 2004, sy. 8, s. 141.

[35] Seyyid Cevad, el-İmâmü’l-Mehdî ve Zuhûruhû, Kuveyt, 1985, s.  244.

[36] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 84;.

[37] “Sana gelince, ey Daniel, son gelinceye dek yoluna devam et. Rahatına kavuşacak ve günlerin sonunda ödülünü almak için uyanacaksın.” Danyel 12:13.

[38] Sami Baybal, a.g.e., s. 29.

[39] Ignaz Goldziher, el-Akîde ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, ter. Muhammed Yusuf Musa, Beyrut, tsz., s. 194.

[40] Fevzi Samuk, Necati Ağıralioğlu, Kur’ân-ı Kerim’e Göre Meryemoğlu Mesih Hazreti İsa, İstanbul 1998, s. 45.

[41] Âl-i İmrân 3/54-55.

[42] en-Nisâ 4/157-158.

[43] İlgili âyetler için bkz. Secde 31/11; Nisâ 4/97; Enfâl 8/50; En’âm 6/61; Hacc 22/5; Nisâ 4/15; Yusuf 12/101.

[44] Mahmûd Şeltut, “İsa’nın Ref’i”, AÜİFD, 1978,  XXIII, 319-324; er-Risale, X, sy. 462, s. 515-517.

[45] Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul, 2001, s. 290.

[46] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 208; Sabri Hizmetli, “İtikadi Mezheplerin Doğuşu”, AÜİFD, XXVI, 171-172.

[47] Sami Baybal, a.g.e., s. 27; Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 9.

[48] Zeki Sarıtoprak, a.g.e., s. 9.

[49] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 256.

[50] Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 172.

[51] Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 185-186; Sabri Hizmetli, a.g.m., s.173.

[52] Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdî”, DİA, 2003 İstanbul, XXVIII, 369; Sabri Hizmetli, a.g.m., s. 667.

[53] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 16.

[54] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 17.

[55] Muhsin Abdulhamid, İslâm’a Yönelen Yıkıcı Hareketler, trc. M. Saim Yeprem, Ankara, 1973, s. 49.

[56] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 255.

[57] Sabri Hizmetli, a.g.m., 668.

[58] Halil İbrahim Bulut, “Şiî Fırkalarda Gaybet ve Ric’at İnancı”, İslâmiyât, 2004, VIII, sy. 1, s. 141.

[59] Muhsin Abdulhamid, a.g.e., s. 47-48.

[60] İrfan Abdulhamid, Dirâsât, s. 34.

[61] Avni İlhan, Mehdîlik,  İzmir 1976, s. 15-19.

[62] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, Beyrut, 1954, III, 238.

[63] Hüseyin Tacirineseb, Mehdîlik ve İmam Mehdî, ter. Davut Duman, 2001 Ankara, s 121-129.

[64] İbn Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, I, 752; Muhammed Hamdi Zegzûg, “er-Rec’a”, el-Mevsûati’l-İslâmiyyeti’l-âmme, Kahire, 2001, s. 670; Said Amir Arjomand, Authority and Political Culture, New York, 1988, s. 170;  Âyetullah İbrahim Âmirî, el-İman el-Mehdî, İran, 1997, s. 260.

[65] Âyetullah İbrahim Amiri, a.g.e., s. 255; , Seyyid Cevad, el-İmâmü’l-Mehdî ve Zuhûruhû, Kuveyt, 1985, s. 181-183.

[66] Seyyid Cevad, a.g.e., s. 242.

[67] İrfan Abdulhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, s. 26.

[68] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 27.

[69] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 28.

[70] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 34.

[71] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 254.

[72] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 29.

[73] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 35; Eş’arî, a.g.e., I. 85.

[74] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 31.

[75] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 31.

[76] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 32.

[77] İbn Hazm, a.g.e., s. 180; İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 32.

[78] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 33.

[79] W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, s. 202.

[80] Goldziher, İslâmda Fıkıh ve Akâid, s. 254.

[81] Seyyid Muhammed el-Kazvini, el-İmamü’l-Mehdî,  Beyrut 1987, s. 19-20.

[82] Seyyid Muhammed el-Kazvini, a.g.e., s. 21.

[83] Seyyid Muhammed el-Kazvini, a.g.e., s. 372.

[84] Avni İlhan, a.g.e., s. 61.

[85] Avni İlhan, a.g.e., s. 71.

[86] Avni İlhan, a.g.e., s. 74.

[87] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 263.

[88] Avni İlhan, a.g.e., s. 72.

[89] Avni İlhan, a.g.e., s. 73.

[90] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 262.

[91] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, Kahire, s. 239.

[92] Abdulkerim el-Hatib, el-Mehdîyyü’l-Muntazar  Vemen Yentezırunehü, Kahire 1980, s. 32.

[93] Ali Coşkun, Mehdîlik Fenomeni, İstanbul 2004, s. 96.

[94] Ali Coşkun, a.g.e., s. 96.

[95] Ali Coşkun, a.g.e., s. 97.

[96] Said Amir arjomand, a.g.e., s. 169-170.

[97] Âyettullah Kâşifü’l-Gıtâ, Caferi Mezhebi ve Esasları, trc. Abdulbaki Gölpınarlı, İran, 1992, 53.

[98] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, ter. Muhammed Yusuf Musa, Beyrut, tsz., s. 195.

[99] Ebû’l-Kasım Necmeddin, el-Meslek fî Usûli’d-dîn, Nşr. Rızâ Üstâdî, Meşhed, 2003, s. 277-278; Ali Toker, Oniki İmam, İstanbul 2002, s. 491.

[100] Bu hadisin Tirmizi, Ebû Davut, İbn Hanbel, İbn Mâce, Hâkim el-müstedrekinde nakledildiği belirtilmiştir.  bkz. Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991,   s. 43.

[101] Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 43.

[102] Muhammed es-Sadr, Tarih-u Gaybetü’l-kübrâ, Kum, tsz.., s. 31.

[103] Mustafa Öz, “İmâmiyye Şîasında Onikinci imam ve Mehdî İnancı”, MÜİFD, 1995s. 23.

[104] Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akâid, s. 257.

[105] İbn Haldun, a.g.e., I, 752-753; Gerlof Van Vloten, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti Şîa ve Mesih Akîdeleri, Ankara 1986, s. 65-70.

[106] İbn Haldun a.g.e. I, 7769-773.

[107] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 194.

[108] Muhammed Ebû Zehra, el-İmam es-Sâdık, Kahire, s. 239.

[109] İbn Haldun, a.g.e., I, 773 vd.

[110] Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdî”, DİA, XXVIII, 369; Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 13.

[111] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 13.

[112] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 14; Yusuf Şevki Yavuz, a.g.m., XXVIII, 369.

[113] Erkan Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 14; Yusuf Şevki Yavuz, a.g.m., XXVIII, 369.

[114] Yusuf Şevki Yavuz, a.g.m., XXVIII, 369.

[115] Sabri Hizmetli, a.g.m., XXVI, 67.

[116] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslâm, s. 192.

TENASÜH VE REENKARNASYON

İKİNCİ BÖLÜM

TENASÜH ve REENKARNASYON

A- TENASÜH VE REENKARNASYON

1- TENASÜH

Arapça n-s-h kelimelerinden türeyen tenasüh kelimesi nefsin bedenin yok olmasından dolayı yeni bir bedene intikal etmesi ve bu intikaller arasında bir ilişkinin söz konusu olmasıdır.[1] Diğer taraftan bir şeyin tıpkısını çıkarma anlamını da içeren tenasüh, bir canlının ölümünden sonra ödül ya da ceza olarak yaşamının karşılığını bulmak üzere, ruhunun bedenden bedene geçtiği ve birçok bedeni canlandırdığı varsayılan inanca verilen isimdir.[2] Tenasüh kelimesini Yunancada iki kısımdan mürekkep olan Metempsychosis kelimesi karşılar. “Metem” bir şeyden bir şeye intikal, konum ve hal değişimi anlamına gelir. “Psyche” kelimesi de ruh veya nefs manasına gelir. Dolayısı ile kelime “nefsi natıka”nın bedenden bedene intikali anlamına gelir.[3] Bir diğer manada ise tenasüh Şii düşüncesinde Cüz-i İlahi’nin bir imamdan diğerine geçmesi manasında da kullanılmıştır.[4]

Ruhun bedenden bedene intikal ettiğini savunan guruplar, tenasüh ile ruhun arındığını ve kemale erdiğini belirtmişlerdir. Mesudi bazı gulat fırkalar ile Hariciler’in akli hükümler ve duyu organları ile tenasühü iddia ettiklerini söyler. O, İslam fırkalarında görülen tenasüh inancının Yunanlı, Hintli, Seneviye, Mecusi, Yahudi ve Hıristiyanlardan intikal etmiş bir düşünce olduğunu ifade etmektedir. [5] eş-Şehristani de ruhun beden dolaşarak tekrar tekrar bedenlenmesi düşüncesinin Mecusi, Mezdeki, Hint Brahmanizm’inde, felasife ve Sabiilerde bulunan ve buradan gali fırkalara geçen bir inanç olarak tanımlar.[6]

El-Bağdadi’ye göre İslam öncesinde tenasüh düşüncesi felsefeciler ve Sümeniyye’de görülmekteydi. İslam’dan sonra ise Kaderiyye ve Rafızi gulat fırkalarda görülmüştür. Sümeniyye ahiret inancını reddeder. Onlara göre ödül ve ceza dünyadadır. Ruh dünyada farklı bedenlerle mükerrer olarak rec’at eder. [7]

El-Biruni, Hindistan hakkında yazdığı kitabında bu görüşün, nasıl ki İslam’da tek Allah inancı itikadi konuların en başında geliyorsa, onlar içinde tenasühün aynı şeyi ifade etmekte olduğunu belirtir. Hindu filozoflar ruhun kâinatı ihata eden şeylerin çeşitliliğini kavrayabilmeleri için tek bir hayatın yeterli olmadığı savunmuşlardır.[8] İlk dönem metinlerinde açık bir şekilde tenasühten bahsedilmese de insan ruhunun semaya yükselmeden önce yeryüzüne yağmurlar ile yağdığı yer alır. Bu da tenasühün basit ilk şekli olarak kabul edilmektedir. Kişinin sonraki dönemlerde tekrar tekrar bedenlenmesinin nedeni ilk bedeninde görevlerini tam manasıyla yerine getirememiş olmasıdır. Kişi tüm ruhi olgunluklara erinceye kadar bedenden bedene geçer. Görevlerini tamamlayınca da aydaki karargâhına ulaşır.[9] Ruh her tekrar bedenlenmesinde önceki yaşamını unutur.[10] Şehristani de bu kelimeyi geniş anlamda ele alır. Ona göre tenasüh dünyadaki hayatlar ve birbirini takip eden yeniden doğuşlar akidesidir. Tenasühe en fazla inanan topluluğun Hindular olduğunu söyler.[11]

Tenasüh ruhun bedenden ayrıldıktan sonra başka bir bedenle dünyaya tekrar dönmesi manasında rec’attir. Genel itibari ile sözlüklerde İslam inancının aslında tenasühün olmadığı vurgulanmış, bu anlayışın Hind ve uzak doğu kökenli olduğu vurgulanmıştır. Aynı zamanda benzer düşünce bazı Yunan filozoflarında da olmakla beraber, İslam’a Hint ve Uzakdoğu dinlerinden girdiği kabul edilmiştir.[12] İslami literatürde reenkarnasyonu karşılayan bir terim yoktur. Tenasüh her ne kadar farklı anlamlar içerse de reenkarnasyonu da kapsayacak şekilde kullanılmıştır. Şehristani de rec’ati tenasühü de içine alacak şekilde kullanır. O Rafizilerdeki rec’at inancından bahsederken onları bu konuda iki kısma ayırmıştır. Birinci kısmın kıyametten önce dirilme manasında rec’ati kabul ettiklerini söylerken, Rafızilerin rec’at konusundaki ikinci görüşünün insanların ruhlarının bedenden bedene geçme inancı olduğunu ifade eder. [13] İslam tarihinde ruh göçü reenkarnasyon manasından ziyade, tenasüh manasına daha yakın anlamda kullanılmıştır. Hatta tenasüh de kendi içinde çeşitli sınıflara ayrılmıştır. Nesh, mesh, fesh, resh olmak üzere dört farklı tenasüh şekli olabileceği kabul edilmiştir.[14] Ancak genel olarak şunu ifade etmek gerekir ki İslam uleması Kuran’a göre tenasühün mümkün olmadığı kanaatindedir.[15]

İnsan ruhunun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra onun yeniden bu dünyada veya başka âlemlerde varlığını sürdüreceği inancı, yeryüzünün geçmiş veya çağdaş hemen hemen bütün inanç sistemlerinde bulunan yaygın bir düşüncedir. Ruhun ölümden hemen veya belli bir süre sonra yeniden yeryüzüne dönerek başka bedenlerde varlığını sürdürmesini ifade eden tenasüh bu anlamda, ruhun varlığını sürdürme anlayışının bir çeşidi olarak görülebilir. Bu düşünce tarihin ilk dönelerinde itibaren pek çok inanç ve kültürde rastlanan bir inançtır.[16]

Tenasüh inancının dayandığı temel varsayımlara baktığımızda şunları görmekteyiz:

a- Ruh vardır ve içinde yaşadığı bedenle özdeş değildir.

b- Ruhun değişik sebeplerden dolayı umumiyetle ceza olarak yaşamaya mahkum olduğu, beden olarak bilinen bir mekân vardır. Ruhun her türlü fiili icra edebilmesi, onun bir bedene sahip olabilmesine bağlıdır.

c- Ruh hareketli bir cevherdir. Sahip olduğu arızi özellikler nedeniyle ruh değişik bedenlere girebilir.

d- Ruhun değişik bedenlere geçişini belirleyen  temel kriter, onun çeşitli bedenlerde iken işlemiş olduğu fiillerdir.[17]

Mısırlılar tenasühe inanırlar, ancak onların tenasüh anlayışı sadece canlılarla sınırlıdır. Ancak Hint düşüncesindeki rec’at anlayışı her türlü varlığa geçişi mümkün kılar.[18] En eski rec’at inanışının görüldüğü toplumlardan biri olan eski Yunan’da tarihçi Herodot inanışın kaynağının Mısır olduğunu ifade eder. Ona göre eski Mısırlılar bu düşünceyi ilk benimseyip yayanlardır. M.Ö. IV. yüzyıldan itibaren bu düşünce Mısırlılardan Kenanlılar ve Finikeliler vasıtasıyla yayılmıştır. Mısırlılara göre ruh ebedidir. Ölüm sırasında, o sırada yaratılan bir hayvan bedenine intikal eder. Karada, havada, suda yaşayan bütün mahlûkatın, bedenlerini devredinceye kadar çeşitli kılıklarda gezer. Bundan sonra yepyeni bir insan bedeni ile yeniden doğar. Herodot asıl Mısır inancı olan bu düşünceyi Yunanlıların alarak kendilerine mal ettiklerini ifade eder. Ancak felsefe tarihçileri onun bu görüşünü iki nedenden dolayı reddeder. İlk olarak Yunan felsefesine itimat eden tarihçiler bunun Mısır’ın orijinal bir fikri olduğu konusunda şüphe içindedirler. İkinci olarak bu düşünce Yunan düşüncesi içinde neşet etmemiş olsa bile temelleri itibari ile çok eski olduğunu savunurlar. Yunan düşüncesi bu inancı sistematikleştirerek kültürünün bir parçası haline getirmiştir. Bir kısım araştırmacılara göre yeniden bedenlenme düşüncesi Hint felsefesinden neşet etmiştir. Orada Buda fikriyatı ve Brahma dininde orijinal bir şekil almıştır.[19] Zira Tenasüh inancının Buda’dan çok önceleri Hindistan’da düşünce olarak mevcut olduğu ve  Budizm ile bu düşüncenin sistemleştirildiği ve yaygınlık kazandığı belirtilmektedir.[20] Eski Mısır inanışlarında insan ölecek ve mezara girecek ancak nasıl ki karanlık gecenin ardından güneş doğuyorsa kişi de öyle tekrar dirilecektir. Ölen kişinin kalbi tartılır iyilikleri ağır gelen ölümsüz olan Osiris’in eşliğine kabul edildiğine, hafif gelenlerin ise ebedi yokluk ile cezalandırıldıklarına inanılmaktaydı.[21]

Başka bir manada tenasüh ilahi ruhun dünyamızda yaşayan varlıklar arasında yayılıp taksim olunmasıdır. Eş-Şehristani gulat-ı Şia’nın tenasühü hululü de kapsayacak şekilde kullandıklarını ifade eder. Şia içinde ilahi cevherin tamamı veya bir kısmının muayyen insanlara ineceği veya onlarda karar kılacağına (hulul) inanıldığı belirtilmiştir. Bu nevi tenasüh inancı Mezdeki sihirbazlar, Hindli Brahmanlar, filozoflar ve Sabiilerden pek çok inanca yayılmıştır.[22]

Rafiziler kıyametten önce ölülerin dünyaya rec’ati konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu konuda daha çok insanların rec’at edecekleri konusundaki görüş ağır basar. Onlar buna delil olarak Allah’ın İsrailoğulları’ndan bir grubu öldürdükten sonra diriltmesi kanıt olarak öne sürerler.[23] Rafiziler’in bir bölümü ise kıyameti toptan reddetmişlerdir. Bu grup tenasüh düşüncesini benimsemiştir. Onlara göre kıyamet diye bir şey yoktur. İnsanların ruhu bedenden bedene reenkarne olur. Eğer iyilik işlemişse sonraki hayatı güzellikler içinde, kötülük yapmışsalar sonraki hayatları acı ve ıstırap içerinde geçecektir. Böylece insanlar yaptıklarının karşılığını bir sonraki hayatlarında göreceklerdir. Dünya bu şekilde ebedi olarak devam edecektir.[24]

Günümüz toplumlarında tenasüh inancı ölümsüzlük arzusunun bir sonucu olarak yaygınlık kazandığı görülmektedir. Özellikle bazı bölgelerde Hızır inancının güçlülüğü ile paralellik arz ettiği söylenebilir.[25] Günümüzde bazı fırkalarda görülen tekammüs inancı da tenasühü ifade eder. [26] Batıda ise reenkarnasyon olayını ortaya koyan Allan Kardec olarak kabul edilmektedir.[27]

Tenasüh dünyada ceza ve sevabın, ahirete tercih edilmesidir. Tenasühü benimseyenler kıyamette önce insanın fiillerinin karşılığını göreceği düşüncesini benimsemişlerdir. Tenasüh düşüncesi ruhun ebediliği üzerine bina edilmiştir. Ruh ebedi olunca ruhun dünyaya avdeti da sonsuz sayıda vuku bulmaktadır. Cezada ruhlar kötü bedenlerle dünyaya dönerken mükâfatta iyi bedenlerle dönerler.[28]

Tenasüh inancının dayandığı temel varsayımlara baktığımızda şunları görmekteyiz:

a- Ruh vardır ve içinde yaşadığı bedenle özdeş değildir.

b- Ruhun değişik sebeplerden dolayı umumiyetle ceza olarak yaşamaya mahkum olduğu, beden olarak bilinen bir mekân vardır. Ruhun her türlü fiili icra edebilmesi, onun bir bedene sahip olabilmesine bağlıdır.

c- Ruh hareketli bir cevherdir. Sahip olduğu arızi özellikler nedeniyle ruh değişik bedenlere girebilir.

d- Ruhun değişik bedenlere geçişini belirleyen  temel kriter, onun çeşitli bedenlerde iken işlemiş olduğu fiillerdir.[29]

Hakkında çok az şey bilinen ya da çok farklı anlamlarda kullanılan ruh konusu ile yakından bağlantısı olan tenasüh inancı insanların düşüncelerinin hep odağında olmuştur. İnsandaki ölümsüzlük arzusu ya da ölüm korkusu bunda en önemli nedenlerden biridir. Diğer taraftan yine çok tartışılan ama net bir şekilde ortaya konulamayan ve üzerinde konsensüs sağlanamayan ruh beden ilişkisi de tenasüh düşüncesinin hep gündemde kalmasının sebepleri arasında sayılabilir. Bu konuda gerek farklı din ve düşüncelerde gerek İslam dininde kelam, tasavvuf, felsefe bir şeyler söyleme ihtiyacı hissetmişlerdir. Ruhun varlığı, tarifi ve mahiyeti üzerinde çok söz söylense de bir türlü ittifak sağlanamamıştır. Diğer taraftan İslam düşünürleri doğrudan ruh konusu ile irtibatlı olan tenasüh reenkarnasyon ve rec’at inançlarını da reddetmekten geri durmamışlardır. Ruh konusu ele alırken gerek tevhit gerekse İslam’ın ahiret anlayışı ile çelişen tüm düşünceler reddedilmiştir. [30] Sosyal bilimler pozitif bilimler gibi doğruluğu yüzde yüz ispatlanamaz. Çünkü onun konusu her şeyi ile fark arz eden insandır. Bir suyun normal şartlar altında  yüz derecede kaynadığı bilimsel olarak ispatlandığında kanun olur ve artık mutlak doğrudur. Ancak sosyal bilimlerde yüzde yüz doğruluk diye bir şey söz konusu olamaz. Ruh da bu bağlamda net bir tanımın yapılamamış olması hala hakkında yeni iddiaların ortaya atılması ve her geçen gün yeni şeyler öğrenilmesi son derece doğaldır.

E. Kohlberg tarafından kaleme alınan The Encyclopadia of İslam’ın rec’at (Redj’at) maddesinde rec’atin dört farklı manası olduğunu vurgulanır. Bunlardan ilki ruhun sadece insana değil tenasüh anlamında ruhun bir hayvana da reenkarne olabileceği anlamına gelen rec’attir. İkincisi ruhun kutsallık atfedilerek bir imamdan diğer imama intikali manasında kullanılmıştır. Bu ikisi aynı zamanda tenasüh manasında da kullanılmış ve daha çok gulat fırkalar tarafından kabul görmüştür. Üçüncü olarak otoritenin Şia’ya geri dönmesi anlamında kullanılmış, son olarak da gaybetten geri dönmek manasını içerecek şekilde yorumlanmıştır. Her ne kadar rec’atle ilgili ilk iddia Abdullah b. Sebe tarafından ortaya atılsa da aslında bazı Arapların bu düşünceye çok da uzak olmadığı Hz. Ömer’in Hz. Peygamber öldüğü zaman gösterdiği refleksin ortaya koyduğu belirtilmektedir. Zira İslam öncesi Araplarda benzer düşünceler olduğu bilinmektedir.[31]

İsferayini Yahudilerden bazı grupların da tenasühe inandığını söyler. Zira Danyal kitabında Tanrı’nın dört sefer çeşitli şekillerde hulul ettiği belirtilmektedir.[32]

Reenkarnasyon ve tenasüh kavramları arasındaki tek ortak noktanın ruhların tekrar dünyaya gelip gitmeleri olduğu söylenebilir. Bu iki kavram arasındaki en önemli fark reenkarnasyonda olan ruhsal evrim anlayışının tenasühte olmamasıdır. Tenasühte ruhsal bir evrimden bahsedilemez, zira tenasüh ödül ve ceza esasları üzerine kurulmuştur. Ödül ve ceza sanki burada idealleştirilmiştir. Reenkarnasyon tarafları bunu ruhçuluğun adeta olgunlaşmamış dönem düşüncesi olarak algılarlar.[33]

Ruh göçü (metempsycose, tenasüh) ile reenkarnasyonu (transmigration) karıştırmamak gerek. Tenasühte ruh maddi bedene gelmeden evvel hayvan ve bitki bedenlerinden geçer. Çünkü insan ruhu asla gerilemez.[34] Aslında bu olay Pisagor’un öğrencileri ile aralarında geçen bir olaydan dolayı bu şekilde karıştırıla gelmiştir. Pisagor’un öğrencileri bundan önceki hayatlarında hepsi büyük tiran ve ünlü birer kral olduklarını iddia ettikleri bir ortamda, Pisagor “sizlerin öylesine güçlü olduğunuz ve insanların sizin otoritenizden tir tir titredikleri zamanlar, ben bir horozdum” demiş ve öğrencileri de buna binaen insan ruhunun hayvan ve diğer canlılara geçtiği varsayımına dayanan tenasüh düşüncesini geliştirmişlerdir.[35]

2- REENKARNASYON

Reenkarnasyon ölüm olayı ile bedeni terk etmiş ruhun, madde kâinatındaki dünyalarda, türleri ilgilendiren tekâmül yasasına aykırı olmayacak şekilde (yani son bedenlendiği türden daha geri bir düzeyde doğmamak koşulu ile-ki bu noktada tenasühten ayrılır-) tekrar tekrar bedenlenmesine verilen addır. Reenkarnasyon Hint uygarlığında görülen tenasüh (metempsikoz) inancı ile karıştırılmakla beraber aslında şu iki noktada bir birinden ayrılır. Birincisi reenkarnasyonda bir gerileme yoktur, tekâmül daima ileriye doğrudur. İnsan ruhu daha alt seviyeye reenkarne olmaz. İkincisi insan bir önceki hayatında neden başarısız olduğunun cevabını vermek için değil, başarılı olması gerektiği için dünyaya gelir. Yani yeryüzüne ceza için değil yükselmek için gelinir.[36] Her ne kadar zaman zaman tenasüh ya da reenkarnasyon kelimeleri bir biri yerine kullanılsa da bu kullanım gerçekte doğru bir kullanım değildir.[37] Reenkarnasyon kelimesi aslen Fransızcadan gelen bir kelime olup ruhun tekâmülü anlamında kullanılır. Tekrar doğmak bir ceza ya da mükâfat değil ruhun tecrübe ve gelişiminin bir vasıtasıdır.[38] Ruhsal ilke bir önceki yaşamış olduğu gezegene reenkarne olabileceği gibi başka bir gezegene de reenkarne olabilir.[39] Ruhun yeni bir bedenle ete kemiğe bürünmesini ifade eden reenkarnasyonun genel olarak insanların düşüncelerinin ve arzularının bir yansıması olduğunu düşünenler de mevcuttur. Olay psikolojik açıdan incelendiğinde yeniden bedenlendiğini söyleyenlerin önceki hayatlarında Napolyon, Fatih Sultan Mehmet gibi isimler olduklarını söylemesi bu tarz bir yaşam ve şahsiyete özlemin olduğunu göstermektedir.[40]

Reenkarnasyonda ruh en alt seviyeden başlayarak her bir bedenlenmede yeni bir yol ve deneyim kat ederek, yükselir. Cismani bir Surette başladığı yolculuğunu nurani mertebede tamamlar. İlk olarak bir bitki Suretinde var olan ruh dana sonra hayvani ve insani mertebeleri geçerek nurani mertebeye ulaşır.[41] Reenkarnasyon dünyada Avustralya yerlilerinden Afrika’daki kabilelere kadar birbirinden bağımsız pek çok kültürde mevcut bir düşüncedir.[42]

Reenkarnasyon inancı eşitlikçi anlayışın bir sonucu olduğu söylenebilir. Zira insanlar bu dünyaya zengin-fakir, sağlıklı-hasta, bilgili-cahil, az-çok yaşam gibi zıtlıklarla bulunur. Bu zıtlıklardan nimet olarak kabul edilenleri yaşamış olan birine karşı külfet içinde bulunanların durumunun bir haksızlık içerdiği kabul edilmekte, “dünyaya sakat, muhtaç, hasta, fakir, çirkin gelen çocukların suçu acaba nedir?” diye soran reenkarnasyon taraftarları, adalet için reenkarnasyon inancının gerekliliğini savunmaktadırlar.[43] Reenkarnasyon bir yerde ruhun elbise değiştirme olayıdır. Ruh yeni bir bedenle yeni hayata merhaba demektedir. Aslında beden yeni olsa da şuur ve ruh eskidir. Şuur ve ruh önceki hayatından kalan yaşamına kaldığı yerden devam ederken buna aracı olan bedeni değiştirmiştir. Tibetlilerin ruhani lideri olan Dalay Lama kendinden önce yaşamış olan bir başka Dalay Lama’nın ruhunun şimdi bedeninde tekrar dünyaya geldiğini ifade etmektedir. O ölümü sadece elbiselerin değişimi olarak ifade eder.[44]

Reenkarnasyon deyince ilk akla gelen ilk menşei uzak doğu merkezli Budizm ve Hinduizm düşünceleri gelmektedir. Malumdur ki Hinduizm’in temel kavramlarından biri karma doktrinidir. Bu düşünceye göre insan sonu olmayan bir tenasüh zinciri içinde gidip gelmektedir. Bu anlayışa göre ölüm bir korku vasıtası bir yokluk değil  bir hal değişimidir. Buna göre her Hindu sonraki hayatının daha iyi olmasını garantileyebilmek için çaba gösterir. [45] Hintlilerin kast sistemindeki en etken otokontrol mekanizması da yine karma düşüncesi olduğu aşikârdır. Her kişi kendi kastında bulunduğu durumun bir önceki yaşamın sonucu olduğunu kabul eder. Böylece iyi olanlar daha iyiye geçmek için gayret sarf ederken, kastın alt tabakalarında bulunanlar da hallerinden şikâyet etmezler. Zira bu duruma sabretmeleri sonraki yaşamları için önem arz eder. Bu manada imtihanı kazanmaları durumunda bir sonraki yaşamlarında üst kastlarda yer alabilmeleri mümkün olacaktır. Reenkarne olduğunu iddia eden kişi ya da toplumlarda bu düşünceye inancın önemli bir yer tuttuğu muhakkaktır. Zira bu düşüncenin bulunmadığı toplumlarda bu tarz bir iddia neredeyse hiç rastlanmamaktadır. Türkiye’de ya da dünyada reenkarnasyona inanan toplumlarda bu tür vakıalara rastlanmaktadır.[46]

Reenkarnasyon aslında İslam tarihinde tenasühün bir bölümü olarak işlenmiştir. İbn Hazm tenasühün bir bölümü olarak Dehriler’in iddia ettiği tenasühte ödül ya da cezadan öte ruhun sadece kendi cinsinden bedenlere intikal ettiğini ileri sürdüklerini iddia eder. [47]

a- Uzak Doğu Dinleri

1- Karma İnancı

Karma “yapmak” anlamına gelen “kar” fiilinden türeyen Sanskiritçe bir kelimedir. Karma “iş, davranış” anlamına gelen, fakat çoğu defa işleri yöneten, bu ve gelecek hayata pek çok etkileri bulunan kanunu ifade eder. Karma terim olarak genel itibariyle Hint kökenli dinlerde üç manada kullanılmıştır. Bunlardan ilki belirli istek ve arzu sonucunda ortaya çıkan dini ve dünyevi  karakterli her türlü fiil ve eylemi ifade eder. Yine karma iradi filler ve davranışlar sonucunda ortaya çıkan mistik, güç veya bunların ruhta bıraktıkları manevi etkiyi ifade eder. Son olarak karma iradi fiiller ile sonuçları arasındaki ilişkiyi düzenleyen ve âlemdeki adaleti temin eden prensip veya doktrin anlamında kullanılır.[48]

Karma düşüncesine göre kişi aslında bir enerjidir. Beden giysisini öğrenmek ve büyümek için giyer. İnsanın yeniden dünyaya gelmesinde üç önemli basamak vardır. Birincisi, kişinin öz varlığı gelişime ve değişime müsait bir pozisyonda bedenlenir. İkincisi, kişi bazı durumlara müdahil olamamakla beraber mukadderatını belirleme, karar verme ve irade yetilerine sahiptir. Son olarak da bu hayat bir öncekinin  bir uzantısı konumundadır. Bundan dolayı kişi önceki hayatındaki fiilleri ile sonraki hayatının alanını ve ana çizgilerini belirler.[49]

Karma insanı sonsuz bir döngü ile acı yaşamlar dizgesine yeniden doğmaya mahkûm eder. İnsanlar ancak bencil davranışlarını düzelttikleri takdirde kendi yazgılarını değiştirebilirler. Eğer biri ölüm anında bile yanlış davranış içerisinde ise o bir başka lamba yakacaktır. Eğer ateş sönmüşse, ateş döngüsü sona erecek ve sükûna erme (sönme) manasındaki Nirvana’ya ulaşmış olacaktır.[50]

Karma inancına göre ruh, ilerleme kaydetmek için ıstırap ya da ceza çekmek zorunda değildir. Ruh için ıstırap çekmek ancak, kişiye tekrar nasıl ıstırap çekmeyeceğini öğrettiğinde doğru olur. Kar­ma ile birlikte yapılan hür irade deneyinin etkili olabilmesi için acı ya da ıstırap verici olmak zorunda değildir. Evrenin doğal yasalarıyla uyum içinde hareket edildiği zaman ilerleme de ortaya çıkar. Eğer uyumsuz olmuş ve kişi kendini geri getirmeye çalışmışsa, değişim, stres, karmaşa ve bozulmaya neden olabilir. Fakat bunlar bertaraf edildikçe yeni uyum etkili olur ve böylece başarı ve mükâfat fırsatları artar.

Karma, rehberlik amacıyla olumlu ve yapıcıdır. Sadece koşulların yeterince ayarlanmasını ister. Kişiye, kendisini diğerlerinden ayıramayacağını öğretir. Zamanın ve alanın ötesine geçen bağlar vardır. Amerikan yerlilerinin geleneklerine göre yaşayan birçok toplumda, yedi kuşak ileriye kadar sonuçlar incelenmeden kararlar alınmamıştır. Onlar tüm insanlar ve koşullar arasındaki mahrem ve anlaşılması güç bağı kavramışlardır.

Karma karşılığını vermek için, kişinin öğrendiği dersten en çok yararlanabileceği ve onu en etkin biçimde kullanabileceği bir zamanı seçecektir. Karşılığın verilmesi için, herkesin bu gösteriyi görerek en çok yararlanabileceği bir yer seçilir. Verilecek karşılık, yasayan tüm yaratıklara yarayabilmesi açısından değişik şekillerde olacaktır. Karma inancı mensupları, eğer ona gerekli izin verilirse, kişi için en iyi olacak zaman, tarz ve araçlar konu­sunda en iyinin oluşturulacağını söylerler. Ama bu, hiçbir şey yapmadan oturacağımız anlamına gelmez. Kişi kendisi daha ziyade seçimleri yoluyla gerekenleri yapar ve sonra yeni secimler ve yeni hareketlere karar verebilmek için sonuçların açılmasını bekler.

Karma aslında karşılık beklemez. Onun amacı öğrenme ve büyümedir. Koşulların ayarlanmasını, dengelenmesi ve hatta gerçekleşmesini talep eder. Eğer gerçek bir duygusal, zihinsel ve ruhsal karşılık varsa, fiziksel bir düzeyde geçici olarak durdurulabilir de. Bir karma sorununun üstesinden gelmek, içsel kontrol, çok çalışmak, sevgi ve kabul etme, akıllı, nazik ve erdemlilikle mümkün olur. Kişinin sınırları dâhilindeki yaratıcı olanakları görmeyi öğrenmesi, kişiye karmayla büyümenin pozitif yüzünü gösterir. Karmayı harekete geçiren şeylere aldırmamak, karmanın etkilerini tamamlamak kadar kolaydır. Örneğin, kişi sağlığının kutsanmış olmasını kazanmış olabilir ama bunu takdir etmeyip doğal kabul eder ve aynı zamanda da ihmal ederek daha önce başarmış olduğu bir şeyin tersini yapar. Karma inancına göre kişinin her zaman üretici, yapıcı olması gerekir.

Büyüyüp gelişme, günlük tecrübeler ve yükümlülükler konusundaki sorumlulukları arttıkça, karma sorumluluğu da – öğrencilik – artmaktadır. Gerçek öğrencilikte karma öğretisi gittikçe artan bir biçimde alınır. Bazen bir düzine yaşam sürecinin güç dersleri bir tek derste alınabilir. Görev, insanlık için üretken ve yararlı olarak kalırken, güzel etkiler yapacak kadar yaratıcı olmak ve zorluklara dayanmaktır. Eğer öğrenilenler için daha çok sorumlu olma süreci başlatılırsa kişi için yararlı olacak pek çok karma türü ya da öğretinin ortaya çıkacağı kabul edilmektedir. Aile karması, ırka mahsus karma, dinsel karma, ulusal karma, dünya karması ve hiç kuşkusuz kişinin kendi kişisel karması hep büyüme ve gelişmede rol oynar.

Aile ve iş ilişkileri genelde karmayla en çok ilgili olanlardır. Bunlar kişiye gelişme için en büyük fırsatı sağlar. Irk, din ve ulusla ilgili diğer dersler de vardır kuşkusuz. Bu nedenle kişi, evrensel yaşam tecrübelerini tamamlayabilmek için değişik cinsiyetler, ırklar ve uluslardan biri gibi vücut bulur. Örneğin, Amerika Birleşik Devletleri’nde yaşayan herkes özgürlüğün uygun kullanımı konu­sundaki dersleri öğrenmelidir. Amerika’da çok fazla özgürlük ya da pek çok kısıtlama örneklerini sık sık görürüz. Özgürlüğün uygun ifade edilişini öğrenmek disiplin gerektirir ve Amerika’da herkes belirli bir seviyede onunla gelişir. Bu, Amerikalının ulusal karmasının bir parçasıdır.

Kişi hayatımızdaki her şey ve herkesin, kendisi için hiç hayal bile etmediği kadar önemli olduğunu görmeye başlamalıdır. Geçmiş yaşamı keşfetmek bu konuda kişiye yardımcı olur. Böylece kişi fiziksel yaşamın arkasındaki ruhani yaşamı görmeye başlar ve yaşamları yeni ifadelere açılır.[51]

Karmada bir ödül ceza yoktur. Çünkü bazen ödül gibi görünenler ceza, ceza gibi görünenler ödüldür. Olaya hangi taraftan baktığınıza bağlıdır. Herkesin bir karması vardır ve bunun yaşamak durumundadır. Örneğin bir kedi kuşu yediğinde bu kuş için kötü kedi için iyidir. Siz hangi taraftan bakarsanız o tarafı göreceksiniz. Bundan dolayı karmada her şey gerektiği içindir. Karmaya göre kişinin olduğu yer hak ettiği yerdir. Ona rıza göstermesi ve o tecrübeyi yaşaması gerek.[52]

2-Doğu dinleri

Reenkarnasyonun ilk çıkış yeri olarak Mısır’ı kabul edenlerin yanında bir kısım araştırmacılara göre yeniden bedenlenme düşüncesi Hint felsefesinden neşet etmiştir. Orada Buda fikriyatı ve Brahma dininde orijinal bir şekil almıştır.[53] Zira Tenasüh inancının Buda’dan çok önceleri Hindistan’da düşünce olarak mevcut olduğu ve  Budizm ile bu düşüncenin sistemleştirildiği ve yaygınlık kazandığı belirtilmektedir.[54] Taoizm’de kişiler öldükten sonra, üstün ruhlar yeraltında bir yer olan “Sarı Kaynaklar”a indikleri ve burada kasvetli bir ortamda olan ruhların, mezarlarının ve yaşamış oldukları evlerinin etrafında dolaştıklarına inandıkları belirtilmektedir. Bulundukları durumdan dolayı yaşayanlara kötülük yapmayı arzu eden bu ruhlar, kendi bedenlerinden hariç yaşayan bir bedene sahip olma arzusundadırlar. Taoizm’de ferdi bir amaç olarak bedensiz bir ölümsüzlük düşünülür.[55]

Genel olarak reenkarnasyon denince hemen akla çıkış yeri ve kaynağı olduğu iddia edilen Hinduizm ve Budizm gelmektedir. Bilindiği gibi Hinduizm’in temel inançlarından birisi karma düşüncesidir. Hinduizm’e göre insan sonu olmayan bir tenasüh zinciri içerisinde gidip gelmektedir. Bu anlayışa göre ölüm bir korku vasıtası, bir yokluk değil bir halden diğerine geçiştir. Bunun için her Hintli tekrar dünyaya gelişte iyi amellerle gelecekteki hayatını garanti altına almaya çalışır. İşlediği günahlar sebebi ile bitki veya hayvan olarak dünyaya gelmekten çekinir.[56]

Reenkarnasyon eski Hint inanç sisteminde önemli bir yere sahiptir ve toplumsal yapının şekillendiricisi olan karma öğretisini tamamlayıcı bir rol üstlenir. Samsara inancı olarak da bilinen reenkarnasyon dünyevi yaşamdaki, hayat-ölüm-yediden doğuş döngüsünü ifade eder. Karma ise ruhun bu düzensiz dairedeki hareketini düzenleyen prensibin adıdır. Karma geçmişi şimdiki zaman ve geleceğe bağlayan bir konumundadır. Her şey geçmişin bir ürünü ve geleceğin belirleyicisidir.[57]

Hint dinlerinde semavi dinlerin kabul ettiği anlamda bir ahiret inancı söz konusu değildir. Bedeni dirilmeyi kabul etmediklerinden dolayı cesetler yakılmaktadır. Ölümle birlikte ruh başka bir bedende yeniden hayat bulmaktadır. Mükâfat ve cezanın karşılığı cennet ve cehennem değildir. Bu karşılık ruhun yeni elbisesi olan bedenle anlam bulur. Bu bedenlenme bir bitkide olabileceği gibi daha iyi şartlarda bir insan bedeni de olabilmektedir.[58]

Budizm’in tenasüh anlayışı biraz daha farklıdır. Bu düşüncede kişinin kötülükleri terk edip Nirvana’ya ulaşıncaya kadar, çeşitli varlık şekillerinde yükselip alçalarak ölüm ötesindeki hayatının devam edişidir. Bedeni ve zihni ihtiraslardan kurtulduktan sonra artık tenasüh yoktur.[59]

Hint düşüncesinde tenasühe inanmayanın Hindu sayılmayacağını Biruni haber vermektedir. Hinduizm’in temel akidesini ruh göçü oluşturmaktadır. Onlara göre ruh bakidir. Sürekli devir halindedir. Kişi eğer hayatını iyi bir şekilde geçirmişse iyi bir konumda ve Surette dünyaya gelir eğer hayatını kötü geçirmişse en rezil bir şekilde reenkarne olur. Beden ruhun elbisesi durumundadır.[60]

Biruni nasıl ki haç Hıristiyanlığın, sebt Yahudiliğin alameti ise ruhun reenkarne olması da Hind’in en önemli alamet-i farikası olduğunu söyler. Nefs en alt düzeyden başlayarak çeşitli bedenlerde husul eder ve bu yolcuğunun her durağında çeşitli deneyimlerle tekâmül eder. Ancak tereddinin şartı kişinin sahip olduğu bedenle en iyiyi yapması ile mümkündür. Şer ve günah ile geçirilen bir yaşamdan sonraki yaşam ceza ve zilletlik içerir. Böylece ruh en rezil durumdan en şerefli duruma doğru ilerler. Nefs her reenkarnesinde yeni şeyler öğrenir ve bir aşamayı geçer. Bu hem maddenin hem de nefsin tekâmülünü içerir. Bedenin herhangi bir sorumluluğu olmadığı zaten yok olup gittiğine inanılır. Amellerin iyi ya da kötü karşılığı nefs üzerinde tezahür edecektir.[61]

Hinduizm’de amaç ruhun Tanrısal niteliğe ulaşması ve bunu fark etmesidir. Bunu fark ettiği anda artık dini ve ahlaki kurallara bağlı kalmak durumunda değildir. Ruh bedende iken bunu idrak ederse iyinin peşinden gidip kötülüklerden yüz çevirmelidir.[62] Hinduizm’de diğer bir amaç da insanın maddi olan, et ve kemikten oluşan insanı sınırlayan maddi unsurlardan arınmasıdır. Bazen cahil insanlar maddi beden ile kendilerini özdeşleştirirler. Bu tür insanlar bilimde ve felsefede ne kadar ilerde olursa olsun, ölüm korkusunu aşamaz, gerçek manada özgür ve mutlu olamazlar. İnsanın ölüm korkusunu yenmesi ve mutlu olması için bedeni sadece bir araç olarak görmesi gerekir.[63]

Bedenlenmiş olan ruh, içgüdüsel olarak sonlu olan bedeni ile kısıtlandığını hisseder. Özgürlüğünün peşinde koşar. Bu ruh yeni doğuşların oluşmasına neden olabilecek arzulara bağlanmıştır. Fakat özgürlük hiçbir arzu ve isteğe sahip olmamaktır. Tüm dünyanın arzularının boş olduğu deneyimlenmeden elde edilemez. Bu arzular bazen insanın sahip olduğu daha aşağı bir bedenle bazen de daha üst bir bedenle yerine getirilir. Birbiri ardına gelen tüm yaşamların ardından ruh artık her türlü arzu ve isteklerden de yavaş yavaş sıyrılır.[64]

Reenkarnasyon Budizm’in de temel kavramlarından biridir. Tüm Uzak Doğu dinlerinde çeşitli derecelerde görülür. Budizm’e inanan kişilerin savaşlarda gözünü kırpmadan ölmelerinin nedeninin de bu olduğu ifade edilmektedir. Onların yeni yaşamları mutlaka daha erdemli olacaktır.[65]

Budizm’de ben kavramı ile ilgili olarak karma düşüncesi üzerinde durulmalıdır. Çünkü “Bireysel bir ruh, benlik kabul edilmediği zaman yaptığımız iyi ya da kötü davranışların sahibi kim olacak? Eğer ortada böyle bir kişilik yoksa ahlaki davranışa yönelmek neden gereklidir? Ya da iyi ve kötü  davranışlarda kim ceza ve mükâfat alacaktır.” sorularına Budizm’de karma ve buna bağlı olarak samsara ve reenkarnasyon kavramları çerçevesinde cevap verilmiştir. Özellikle Buda’nın sözlerinde bu kavramların özü şu şekilde karşımıza çıkmaktadır. “Bugünkü halimiz dünkü düşüncelerimizden gelir. Şu anki düşüncelerimiz ise yarınki hayatımızı hazırlar. Hayatımız aklımızın eseridir. İnsan sarih olmayan zihinle konuşur veya davranırsa, araba tekerleğinin kendisini çeken hayvanı takip etmesi gibi, ıstırap da onu izler. Bu gün neysek dünkü düşüncelerimizden gelir, şu anki düşüncelerimiz ise yarınki hayatımızı hazırlar. Hayatımız aklımızın eseridir. İnsan sarih zihinle konuşur veya davranırsa sevinç onu gölge gibi takip eder.”[66]

Doğu dinlerindeki karma teriminin açılımına göre, içinde yaşanılan ve bir sonraki hayatta, görülen sosyal farklılıkların, iyi ve kötü kaderin bir önceki hayatta işlenen olumlu ve olumsuz ameller sonucu oluştuğu kabul görmektedir. Karma inancına göre kişinin içinde bulunduğu kast değişmez görevidir. Yani bir çeşit mecburi kader anlayışıdır. Buda bu konuda “her şey yapılan fiile o da anlayışa bağlıdır” diyerek, iradi davranışa işaret etmiştir. Kozmoloji anlayışı semavi, beşeri, hayvani, ruhi âlem ve cehennem gibi beş âleme ayıran Budizm’e göre bir hayattan diğer hayata geçiş olarak diyebileceğimiz tenasühten kaçınmak mümkün değildir. Çünkü insanın yüklendiği misyonun önemi ve gerekliliği tek bir hayatta anlaşılması mümkün değildir. Temel ıstırap doktrinine göre tenasühle ıstırap, acı ve çileye dair tüm duygular tadılmış olacaktır. Dolayısı ile tenasüh sadece insan Suretinde bedenlenmeyi değil her türlü varlık şeklinde bedenlenmeyi içerir. Nirvana’ya ulaşmak için ruh ancak insan Suretindeki tekrar doğuşları ile gerekli olgunlaşmayı sağladığında mümkün olabilecektir.[67]

b- Mısır

M.Ö. 2700-2200 yılları arasında dikilen Mısır piramitlerinin duvarlarında, bir kraliçeye ait olduğu anlaşılan mezarda, kral ve kraliçenin yaşam süresinin sonsuza dek uzadığı, gömülenin ölümden sonra tekrar yaşama döneceği belirtilmiştir.[68] Mısır’da ilk kez firavun ailesi için tanımlanan ölümsüzlük daha sonraki dönemlerde dönemin din adamları ve soyluları için de tanımlanmaya başlamıştır. [69]

Mısırlılar dünyada ilk kez rec’at düşüncesini ileri süren toplum olarak bilinir. Mısır inancında ruh, yolculuğuna cansız varlıklarda başlar, sonra bitki, hayvanlar ve insan ruhuyla devam eder. Eğer kişi bulunduğu yaşamında cezayı hak edecek şekilde yaşamışsa sonraki hayatı yaşadığından daha alt seviyedeki bir varlıkta rec’at edecektir.[70] Kadim Mısır’ın en önemli özelliklerinden biri de piramitleri ve mumyalarıdır. Mısırlıların ölülerini mumyalamaları ve mumyalamada bu kadar ileri gitmelerinin nedeni rec’at akidesi ile açıklanabilir. Zira ruh zamanı geldiğinde tekrar eski bedenine dönerek kişi dirilecektir. Bundan dolayı kadim Mısır’da insanlar mumyalamaya çok özen göstermişler bedenin korunmasını sağlamışlardır.[71] Mısırlılara göre insan bedeni khou (ruh) ve kha (beden) oluşmaktaydı.[72] Kadim Mısır inancında kötü ruhların hayvan bedenlerinde tekrar doğarak, iyi ruha dönüşüp dönüşmeyecekleri konusunda denendiklerine inanılırdı. Ölü bedenlerin mumyalanması, bu kişilerin yaşama geri döndüklerinde bedenlerini hazır olarak bulup ona dönmesi içindir.[73]

Eski Mısır’da ruhun ölümsüz olduğuna dair bilgiler kesinlik arz eder. Bununla beraber net bir tenasüh fikrinin olduğu tartışmalıdır. Ölüler kitabında ölenlerin şekil değiştirdiklerinden bahseder.[74]

c- Türkler

Eski Türk bölgelerinin bazılarında ölünün geri dönmesi kuşku ile karşılanırken, Yenisey yazıtlarında ruhtan ve ruh çağırmadan bahsedilmiştir. Orhun yazıtlarında ise ruhun ölüp gitmesinden bahsedilir.[75] Eski Türklerde yeniden doğuş inancı bulunmakla beraber bu reenkarne olmak anlamında değil, ayrı bir ruhlar âlemi olarak kabul gördüğü anlaşılmaktadır.[76] Türkler’de ruhun yaşadığına ve bu dünyada olan şeylerden haberdar olduğuna inanıldığı ifade edilmiştir. Evlenen birinin nikâh akdinin kâğıda yazıldığı, daha sonra yakıldığı ve yakılan dumandan ölülerin haberdar olduğuna inanıldığı  belirtilmektedir.[77] Marko Polo ise Türklerin, ruh konusunda, ruhun ölümsüz olduğuna inandıkları, iyilerin daha iyi kötülerin daha kötü bir bedende hayat buldukları, sonunda Allah’ın kabulüne kadar yükselmenin devam ettiği görüşünde olduklarını ifade etmiştir.[78]

Türkler’de bazen ölüler çadırlara gömülür ve öbür dünyada sürüleri bol olsun diye bir küp içine süt konur. Yine bazı yerlerde ölüm merasimleri kişinin aslı olan toprağa geri dönmesini sembolize edecek şekilde mağaralarda yapıldığı belirtilmektedir.[79]

Eski Türklerde ruh hakkındaki bir diğer görüş ise ruhun kanda olabileceği gibi ruhun iskelette de olabileceğine dair düşüncedir. Özellikle kafatası bu konuda korunmuştur. Ancak iskeletten hareketle insan ve canlılar yeniden canlanabilir. Kemik yapısı canlının ta kendisidir. Kendine atlarında miras kalan ve kendinden sonrakilere bıraktığı şeydir. Ruh kemikler olduğunu ve kemiklerden hareketle ancak tekrar doğuşun olabileceğini inanılır. [80]

d- Eski Yunan

Eski Yunan’da Pisagor ve Platon’un ruh göçüne inandıkları kaydedilmektedir.  Platon ruh göçünü bilginin eski yaşamlardan kalma bir anımsama olduğunu kanıtlamak için savunmaktadır.[81] Genel itibari ile tenasüh fikrinin Yunanlılara Mısırlılardan intikal ettiği görüşü hâkimdir. Onlar ruhların tekrar dünyaya dönme biçimlerini ceza ve mükâfat ile ilişkilendiriyorlardır.[82]

Ruh göçü ruhun ölümsüzlüğü üzerine temellendirilmiştir. Bu doktrinin Eski Yunan’da ilk savunucuları M.Ö. VII yüzyılda Pisagor’un öğrencileridir. Herodot’a göre de Grekliler bu inancı Mısırlılardan almıştır. Bu öğreti en çok Pisagor felsefesinde netlik arz eder. Pisagor öğretisinde evrendeki her varlık akrabadır. Pisagor ile ilgili anlatılan bir hikâyede bir gün köpeği döven birinin yanına yaklaşır ve adama; “Artık ona vurma, çünkü onun ruhu benim arkadaşımındır. Onun sesini duyduğumda bunu anladım” der. Pisagor’dan sonra da Grek filozoflarının içinden bu düşünceyi işleyenler çıkmıştır.[83] Pisagor’un izinden giden bir diğer Yunan filozofu Platon’a göre de ruh ölümsüz ve ebedidir. Ona göre ruh bedenle birleşmeden önce de idealar âleminde mevcuttu. Ona göre insanın ödül ve cezası sonraki yaşamında ortaya çıkmaktadır. Günahkâr bir adamın ruhu kadında, şehevi duygular ve lezzetler peşinde koşan birinin ruhu köpekte, daha da ileri gitmeleri durumunda bitkide hayat bulabilir.[84]

Müteahhirin Yunan felsefesinde Platon ve hocası Sokrates’in her ikisinin de tenasühe inandıkları ifade edilmiştir. Yeni Eflatuncular da aynı görüşü sürdürmüşlerdir. Platon diyaloglarda Sokrat’ın şöyle dediğini aktarır: “Ben inanıyorum ki, kötü yollara sapan, kabahat işleyen, içki içen ve kendilerini bu kötülüklerden kurtaramayanların ruhları, vücutları yok olduktan sonra, eşek ve benzeri hayvanların kılığına girecektir. Şüphesiz zulüm, azgınlık,  merhametsizlik yapanlar da kurtların ve yırtıcı kuşların kılığına sokulacaktır.”[85]

Platon hayatlarının arzuları peşinde koşmakla geçirenler, içinde yaşadıkları hayata uygun cinste hayvanların kılığına sokulacaktır. Hayatını heva ve heveslerinin peşinde geçirenler için kötü huylu hayvanların bedenleri, hayatını mide ve şehvet hayatı yapanlar ise açgözlü obur hayvanların bedenleri tekrardan dünyaya döndüklerinde onlara barınaklık yapacaktır.[86]

e- İslam Dışı Dinler

1- Yahudiler

Yahudi dininde de İlyas peygamberin semaya kaldırıldığı ölmeyip yaşadığı ve adaleti tekrar tesis etmek üzere ahir zamanda rec’at edeceği düşüncesi mevcuttur.[87] Sürgün sonrası eski İran dinleri olan Zerdüştlük veya Mazdaizm’in dualist anlayışı, ruh konusu başta olmak üzere Yahudileri etkilemiştir. [88]Öldükten sonra insanların yok olmadığı Tevrat kitabından itibaren çeşitli şekillerde dile getirilmiştir. Bunun yanında açık bir şekilde ifade edilmese bile, ölümden sonra dirilmeye dair bazı cümleler geçmektedir. [89]

Yahudilerin kutsal kitabında İdris’in Allah ile yürüdüğü ve Tanrı’nın onu yanına aldığına dair bilgiler yer almaktadır.[90] Yine Tevrat’ta İlyas’ın Elişa ile yürürken ateşten atların çektiği, ateşten bir arabanın gelip onları birbirinden ayırdığı İlyas’ın kasırga ile gökyüzüne çıktığı[91] Rabbin korkunç ve büyük günü gelemeden önce peygamber olarak geri döneceği, dünyanın lanetlenmemesi için insanları ıslah edeceği belirtilmektedir.[92] Yahudilere göre İlyas’tan önce ilk olarak göğe yükseltilen Âdem’in torunu Hanok’tur.[93] Üçüncü olarak da göğe yükseltilen Mesih olacaktır.[94]

El-Bağdadi bazı Yahudilerin tenasüh inancını taşıdıklarını ifade eder. Danyal kitabında Allah’ın Buhtünnasr’ı yedi hayvan ve yırtıcı Suretinde neshetmiştir. Her birinde bir azap tattırmış sonra yenide diriltmiştir. [95] Karailer gibi bazı Yahudi mezhepleri de tenasüh inancının benimsemişlerdir. Genel olarak Yahudi düşünürleri bu inancı reddetmişlerdir. Hatta Yahudi âlimlerinden biri olan İbrahim b. Davut, meşhur Yahudi filozofu Hasday Kariskus tarafından bu önemli mevzu ortaya atılmadan önce tenasüh düşüncesinin reddine gerek bile görülmediğini ifade eder. Ancak Kabbala hareketinden sonra Yahudi fikir çevrelerinde tenasüh düşüncesi yayılmaya başlamış ve bu görüşü benimseyen fırkalar olmuştur.[96]

Şehristani Yahudilerin rec’ati mümkün gördüklerini söyleyerek bazı örnekler nakleder. Birincisi “Azir” olayıdır ki, Allah onu yüz yaşında öldürdükten sonra diriltmiştir. İkincisi ise Harun Peygamber’in Tih çölünde ölümü ile alakalıdır. Bazıları onun öldüğünü ve rec’at edeceğini söylerken, bazıları da gaybete girdiğini ve rec’at edeceğini iddia etmişlerdir.[97]

Yahudi mistisizmi içerisinde ruh göçü “gilgul” terimi ile adlandırılır. Yahudilerin bu düşünceyi Babil sürgünü sırasında temasta oldukları Hint dinlerinden etkilenerek aldıkları kabul edilmektedir. Eski ahit içeresinde gizli bir panteist düşünce ve bununla ilişkili olarak rec’at fikri bulunduğunu söylemek gerekir. Tevrat’ın içindeki bazı bölümler de bunu destekler mahiyettedir. Mistik Yahudi düşüncesinde Tanrı Yehova ilk önce Âdem’e sonra Şit’e sonra Musa ve diğer Yahudi peygamberlerine hulul etmiştir. Hulul fikrine paralel olarak Zohar’da insanların ölümden sonra yeniden dünyaya geldiği belirtilir. Tam olarak bir rec’at düşüncesi olan bu görüşe Ortodoks Yahudiler şiddetle karşı çıkmışlardır. [98] Yine de Yahudilerin Tekvin X. Bab, 22 ve 23. ayetlerde reenkarnasyon düşüncesine yer verdikleri iddia edilmiştir. Her ne kadar Yahudi mistisizminde tenasüh düşüncesi kabul görse de ortodox Yahudiler bunu şiddetle reddetmişlerdir. [99]

2-Hıristiyanlar

El-Biruni Hz. İsa’nın havarilerinin, Hind diyarından tenasühü ve ruhun ölmeyip ebedi olduğuna dair bazı bilgileri öğrendikten sonra, Hz. İsa’ya nefs ve insanın akıbeti hakkında sorular sorduklarını ifade eder.[100] Hıristiyan inancında tenasühün var olduğunu kabul eden M. Şemsettin Günaltay, tenasühün Hristiyanlığa Yahudilikten geçtiğini ifade eder. Günaltay Hristiyanlıkta tenasühün varlığına delil olarak Yuhanna İncil’inde geçen bir pasajı örnek gösterir. Yaşua yolda giderken andan doğma bir ama görmüş ve yanındakilerin “Acaba bu adam ne günah işledi de bu şekilde yaratıldı?” sorusuna “Eğer kendisinin günahından dolayı bu şekilde yaratılmış ise bu onun önceki hayatında işlediği günahından dolayıdır”, şeklinde cevap vermiştir.[101] Hıristiyanların kutsal kitabında Yahudilerinkine benzer şekilde İlyas peygamberin gaybeti ve rec’ati ile ilgili bölümlere rastlanır.

Yuhanna İncil’inde geçen bir pasajda Ferisiler’in önde gelen isimlerinden olan Nikodim adında birisi İsa’ya gelerek onun Tanrı’dan gelen bir öğretmen olduğunu bildiklerini, çünkü Tanrı kendisi ile birlikte olmadıkça hiç kimsenin onun yapmış olduğu mucizeleri yapamayacağını ifade eder. İsa da “Sana doğrusunu söyleyeyim, bir kimse yeniden doğmadıkça Tanrı’nın egemenliğini göremez”[102] şeklinde cevap verir. Bu bağlamda söz konusu ayet ilk bakışta, Tanrı Krallığı’na girişte ve ruhun tekâmülünde reenkarnasyon sürecini tek ihtimal olarak öneriyor gözükmektedir. Nikodim’in takip eden “yaşlanmış bir adam nasıl doğabilir? Annesinin rahmine ikinci kez girip doğabilir mi?”[103] tarzındaki sorusu bu ifadelerle klasik reenkarnasyonu değil, yaşamda bir çeşit fiziki yeniden doğum şeklinde anladığını bize göstermektedir. İsa “Bir kimse sudan ve Ruhtan doğmadıkça Tanrının egemenliğine giremez. Bedenden doğan bedendir. Ruh’tan doğan Ruh’tur.”[104] şeklinde açıklama getirmiştir.  İsa burada ontolojik olarak varlığın kaynağını Tanrı’ya dayandırdığını ifade etmektedir.[105]

Hıristiyanlıktaki tenasüh inancı başlarda gizli bir akide olarak kabul gördüğü ve bu inancın babadan oğla gizlice intikal ettiği belirtilmektedir. Mahdut bir çerçevede uzun yıllar devam eden bu düşünce ilk olarak kutsal kitabın müfessirlerinden Origene tarafından yüksek sesle dillendirilmiş ve bundan sonra bir akide olarak kabul görmeye başlamıştır.[106] Aslında Origene’nin bu düşüncesinin alt yapısında ruh hakkındaki düşüncesi vardır. Zira o ruhun bedenlenmeden önce de mevcut olduğu kanısını taşımaktaydı. Başta Saint Augustinus olmak üzere Hıristiyan dünyası buna şiddetle karşı çıkmış, 1274 ve 1439 konsüllerinde “her kim ruhun daha önce de var olduğunu ve onun daha sonra tekrar döndüğü yönündeki efsanevi öğretiyi desteklerse aforoz edilecektir” denerek bu düşünce resmen reddedilmiştir. Bedenin yok olmasında sonra ruhların cennet veya cehenneme gideceği ya da arafta kalacağı kabul edilerek tekrar bedenlenme düşüncesinin önüne geçilmeye çalışılmıştır.[107]

Hıristiyanlar Hz. İsa’nın rec’ati hakkında da farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Bunlardan bir tanesi İslam literatüründe ekseriyetle  kabul gören Hz. İsa’nın kıyametten önce rec’at edeceği görüşü ki Hıristiyanlarda da aynı görüşe ittiba eden gruplar vardır. Yine bir başka grup ise İncil’e de dayanarak[108] Hz. İsa’nın çarmıha gerildikten sonra rec’at ettiğini öne sürmüştür. Bazı kimselerin (Şum’un es-Safa) onu gördüğünü ve ondan sonra da göğe yükseldiğini ifade etmişlerdir. Her ne kadar IV. İstanbul konsili ile tenasüh düşüncesi reddedilse de Hıristiyanlarda da bazı gruplar bu düşünceye inanamaya devam etmişlerdir. Pisagor ve Yeni Eflantuncular tarafından işlenen ve Mısır’dan gelen bu düşünce son dönemde spiritizm olarak karşımıza çıkar.[109]

e- İslam Öncesi Araplar

İslam öncesi Araplarda ölümden sonra tekrar dünyaya dönme manasında rec’at düşüncesi az da olsa bazı kavimler tarafından kabul edildiği belirtilmektedir. Onlara göre ölü tekrar dünyaya canlı olarak dönecektir. Onlar ölüleri ile birlikte bazı yiyecekler de gömüyorlardı ki ölen kişi tekrar dirilince bunlardan istifade etsin. Hz. Peygamber öldüğü zaman bazı kimselerin onun rec’at edeceğini iddia etmeleri de bu düşünceyi bildiklerini göstermektedir. Hz. Ömer Hz. Peygamber’in rec’at edeceğini söylediğinde pek çok Müslüman bu görüşe meyletmişlerdir.[110]

Cahiliye döneminde bazıları da tenasühün bir çeşidi olan meshe inandıkları belirtilmektedir. Bu bir Suretten daha kötü bir Surete intikal anlamındadır. Bir insanın bir hayvan ya da maymuna dönüşebileceğine inanıyorlardı. Yine aynı inanç mensupları bu dönüşümün cansız bir nesneye de olabileceğini kabul ediyorlardı. Araplar arasında bazı kişilerin işledikleri kötü fiillerden dolayı Allah tarafından taşa dönüştürüldüğü veya bir kavmin kötülüklerinden dolayı yıldızlara dönüştüklerine dair bazı haberler yaygındı.[111]

Araplar arasındaki bazı rivayetlere göre bir kısım melek Allah’a isyanda bulundukları için yeryüzüne insan Suretinde sürülmüşlerdir. Bunlardan bir tanesi Ümmü Cürhüm’ün annesi ile evlenmiş ve bu evlilikten Cürhüm dünyaya gelmiştir. Yine bazı yaratıklardan bahsederler ki, bunların çeşitli sebeplerden dolayı (peygamberlerine zulmetmek gibi) meshe uğradıkları düşünülmektedir. Yine onlara göre bazıları yaptıklarından dolayı bir kısmı insan bir kısmı hayvan olan varlıklar olarak tekrar dünyaya gelebilmektedir.[112] Örneğin Cahız meshe örnek verirken, balıklardan ve böceklerden bir türün önceden insanlardan meshe uğramış iki ümmet olduklarını ifade etmiştir. Yine farenin çok hoş Surette bir insan topluluğu olduğunu ve yaptıklarından dolayı fareye mesh olduklarını söyler. Bu ve benzeri pek çok örnek verilmiştir.[113]

Mesh akidesi ile ilgili o dönemde Araplar dışında da pek çok örnek bilinmektedir. Tevrat’ta Hz. Lut’un karısının tuza dönüştüğünden bahseder. Hintlilerden ve Yahudilerden Araplara konu ile ilgili pek çok hikâye geçmiştir. Yine de bazı mütekellimin neshe karşı çıkmıştır. Onlara göre bu değişim kalbi bir değişimdir. Kur’an-ı Kerim’de bahsedilen maymuna dönme olayı şekli bir değişim değil kalplerindeki değişimdir.[114]

f- Günümüz Türkiye’si

Türkiye’deki günümüz ruhçu akımlarına göre ölümsüzlük arzusu insanlarda ortak bir düşüncedir. Ancak bunu bedenin ölümsüzlüğü olarak görmek yanlış bir düşüncedir. Çünkü aslolan ruhun ölümsüzlüğüdür.[115] Reenkarnasyonu evrensel bir yasa olarak kabul edenler onun çağlar boyunca çok farklı toplumlar tarafından kabul gördüğü ileri sürmektedirler. İlk olarak cesetlerin mumyalanması olayından hareketle, ruhun kendi bedeniyle tekrar bedenlenmesini bunun göstergelerinden biri olarak saymışlardır.[116] Reenkarnasyon tekâmül etmekte olan bir varlığın, madde içinde deneyim ve görgüsünü arttırmak için çeşitli bedenler ve kimlikleri içinde sayısız defalar maddesel âlemde doğmasıdır. Ruh her bedenlenişinde geçmiş yaşamların bir toplamıyla yeni hayatına başlar. Bu onun geçmiş yaşantılarının bir ürünüdür.[117]

Ödül ve ceza eksenli tenasühe işaret eden Hint Manu Yasaları bu durumu açık bir şekilde ortaya koyar. “Kötü işler yapmış ruhlar ölümden sonra cehennem azabına uğramak için bir beden edinir. Eğer ruh genellikle hep faziletli yaşamış nadiren günah işlemiş ise cennetin lezzetlerini tatmak için bir beden edinir. Eğer ruh dünyada genellikle kötülük yapmış ve nadiren iyilik işlemiş ise ölümden sonra ‘yama’ tarafından belirlenen işkenceleri çekmek üzere bir bedene girer.”[118]

Ruhçu akımlara göre reenkarnasyonun başlıca üç yasası vardır. Birincisi basitçe gelişme yasasıdır. Kişinin yaşamı bir deney gibidir ve gelişim kaydeder. Her yeni bilgi ve tecrübe bu gelişimi olumlu yönde etkiler. İkinci prensip gönüllü olma prensibidir. Herkesin harekete geçip geçmeme, karar verme özgürlüğü vardır. Kişi her hangi bir zorunluluk altında değildir. Üçüncüsü de karma prensibidir. Ancak bu prensip genelde yanlış yorumlanmıştır. Gerçekte ifade ettiği anlam kişinin bulunduğu her durumdan bir ders ve sonuç çıkartmasıdır. Doğru bir tanımla karma “göze göz” süreci değildir.[119]

Ruhçu akımlar ruhi reenkarnasyonun dışında bedensel döngüden de bahsederler. İnsanın öldüğü zaman bedeni toprak olacak, buradan topraklardan bitki çıkarak bunu hayvanlar yedikten sonra, hayvanları yiyen insanla bedenin devri de tamamlanmış olacaktır. İnsan bedeni fiziki olarak da reenkarne olmuş olur. Buna da bedensel reenkarnasyon demektedirler. Onlara göre reenkarne olan bedenlerin her biri belli görevlerle gelir ve bu görevi ifa eder.[120]

Yine onlara göre kişi öldükten sonra bedeni de bir başka bedende maddi bir reenkarneye sahne olur. Toprağa gömülen kişinin çözünen hücre ve molekülleri bitkilere oradan hayvanlara oradan da insana intikal ederek fiziksel evrimde gerçekleşmiş olur.[121] Eğer ölü yakıldığı takdirde insanı oluşturan elementler gaz haline dönüşecektir. Böylece kişi direkt hava yoluyla bunu alabileceği gibi hayvan ve bitkilerin hava yoluyla aldıkları bu unsurları tüketerek de fiziki reenkarnasyonu tamamlar. Kişini külleri de toprağa karışıp oradan bitkiye oradan hayvana ve nihayetinde insana rec’at eder.[122]

Bir insan hayatının  ne kadar süreceği bilinmeyeceği gibi, reenkarne için ruhun ne kadar kalacağı da belli değildir.[123] Bu konuda üç farklı reenkarnasyondan bahsedilebilir. Normal reenkarnasyon; kısa veya uzun bir astral evrim süresinden sonra gerçekleşir. Anormal olan ise ölümü müteakip hemen gerçekleşirken, intihar veya tiksindirici bir ölüme binaen ceza gayesi taşır. Zoraki reenkarnasyon ise ruhun istemeden kendisinin reenkarne olmasıdır.[124]

Ruhçu akımlar kişi ile beraber toplumların da tekâmül ettiğini savunurlar. Genel olarak denilebilir ki şimdiki toplumsal yaşamı ruhun geçmişteki yaşamı tarafından belirlenmiştir. Gelecekteki sosyal durumu da yine bu yaşamı belirleyecektir.[125] Ülkemizdeki ruhçu akımlar reenkarnasyonu kabul ederken tenasühü reddederler. Onlar tenasühün hiçbir bilimsel kanıta dayanmayan çarpıtılmış bir anlayışın sonucu olduğu görüşündedirler. Reenkarnasyonun ise gözlemlere, deneylere ve olaylara dayalı bilimsel ve felsefi bir düşüncenin ürünü olduğu iddia etmişlerdir.[126]

Yeniden bedenlenmede karmik faktör etkilidir. Önceki hayatımızda elde ettiğimiz bazı durum ve başarılar bizimle beraber olacaktır. İyi ve kötü durumlar bir önceki hayatla sıkı bir ilişki içerisindedirler.[127] Tekrar bedenlenme rasgele olmaz. A ve B şahıslarının oğulları olarak dünyaya gelmek istiyorsa bir ruh, onlardan izin alacaktır. C şahsının oğlu olmasını istiyorsa spotyumda onun oğlu olmayı kabul etmesi gerekir. Ancak böylece baba olabilir.[128]

Hayat planı dünya şartlarına göre hazırlanmaz. Sevgiyi öğrenmek için bazen merhametsiz bir durum ortaya çıkabilir. Yani edep bazen edepsizden öğrenilebilir.[129] Hayat planı yüzde yüz kesin olmamakla birlikte yaşam sınırımızda kesin belli değildir. Bazen kişi görevi bitince bu dünyadan ayrılır bazen de yeni denemeler yapabilmesi için yeni ilaveler söz konusudur.[130]

Kişilerin ruhları önceki bedenlerinde yapmış oldukları hataları öder ya da bunun mükâfatını yaşar. Ancak ileri gidiş ebedidir. Ruhçulara göre bu tenasüh değildir. Kişinin eksik kalan yönlerini tamamlayarak tekâmülü içindir. Bir önceki hayatında elindeki serveti şuursuzca harcayan biri sonraki hayatında fakir muhtaç biri olarak bedenlenebilir, bu onun tekrar çaba göstererek eski seviyesine ulaşması içindir.[131]

Bazı ruhlar reenkarne olmak için istekli iken bazıları bu istekten yoksundur. Ancak bunlar kendi iradeleri dışında da olsa reenkarne olurlar. Çünkü bu kişilerin tekâmülü için yerine getirmesi gereken görevleri vardır. Ruhunun reenkarne olduğunu söyleyen bazı kişiler de aslında istemediklerini ancak kendilerini bazı varlıkların ikna ettiklerini söylemektedirler.[132] Tekrar doğuş olayının sayısı belli değildir. Varlık ihtiyacına göre, genel kainat planın uygun olmak üzere çeşitli madde ortamlarında tekrar doğar. Varlık saf ruh halinde maddesiz tekâmül edemez. Onun kâinatı ve İlahi İrade yasalarını tanıyabilmesi için madde ile teması şarttır.[133]

Yeni bir bedene reenkarne olmak için ne kadar süre geçmesi gerektiğini tespit etmek mümkün değildir.[134] Yeniden doğacak olan kişide ruhi yapısının fiziki yapısı ile uygunluk arz etmesi için şuur daralması yaşar. Bu ruhun bedenine konsantre olma sürecidir. Nasıl ki bir çocukla konuşurken yetişkin gibi değil bir çocuk gibi konuşmak, onun seviyesine inmek gerekiyorsa, aslında geniş bir şuura sahip olan ruh madde ile düzgün bir iletişim kurabilmek maksadı ile şuur daralması geçirir, bu onun bedenle olan uyumunun daha iyi olmasını sağlar.[135] Tekrar bedenlenme esnasında cinsiyet değişimi olup olmayacağı konusunda bir görüş birliği yoktur. Bazıları erkeklerin ruhları sadece erkek bedenlere girebileceğini söylerken, bazıları ruhun önceki hayattaki cinsiyetinin ne olduğunun önemli olmadığını, kadın ya da erkek bedeni ile bedenlenmesinin mümkün olduğunu ifade etmişlerdir. Zira bu aynı zamanda ruhsal tekâmülün de bir gereğidir.[136] Ruhçulara göre kişiyi dünyaya çeken bazı sebepler vardır. Henüz tamamlanmamış bir vazifenin bitirilmesi[137], çeşitli tutkular[138], dünya yaşamının özünü anlayamamış olmak gibi durumlar ruhun tekrar bedenlenmesinin müsebbiplerinden bazıları olarak sayılabilir. Fakat bunlar sadece birer amaç olarak görülebilir. Asıl sebep tekâmül etme arzusudur. Reenkarnasyon düşüncesi mensupları ruh ve bedeni kesin çizgilerle birbirinden ayırırlar. Onlara göre aslolan ruhtur. Beden onun sadece tekâmül aracıdır. Madde ruha tabidir. Ruh maddeyi geliştirirken kendisi de tekâmül basamaklarında ilerler. Ayrıca özün yaratılışı Kadir-i Mutlak Yaradan’a aittir, ama maddenin biçime sokulması hep ruh enerjisinin marifeti ile olur.[139] Ruh sadece insan bedende reenkarne olmakla kalmaz daha üst seviyedeki varlıklarda da reenkarne olur.[140]

Ruhçu akımlara göre kişiler bir tek hayatın yükünü taşımakta bile zorlanırken geçmiş hayatlarının yüklerini hiç çekemezler, bundan dolayı kişiler geçmiş yaşamlarını ilk etapta hatırlanamayacağını söylerler. Yüksek tekâmül seviyesine ulaştıkları vakit eski yaşamlarını da hatırlayabilirler. Daha önceki hayatımızla ilgili anılarımızı unutmasaydık bu yüke katlanamazdık.[141] Ruh ile beden devamlı bir etkileşim içindedir insanların tepkileri de bu etkileşimlerden ortaya çıkan sonuçlardır. Enkarnasyonun en büyük amacı bu tesir alış verişini şuurlu bir seviyeye ulaştırmaktır. Ruh maddeyi tanımak için bedenle etkileşim içine girince bazen kişide ruha ait olmayan bazı nitelikler ortaya çıkabilir.[142] Kâinatta sonsuz tekâmül ortam ve merhaleleri vardır. Bunun çok sınırlı bir kısmını dünya teşkil eder. İnsanın maddi hayatının halkaları nerede başlayıp nerede sona erdiği belli olmayan zincire benzer.[143] İnsanın tekâmülünde önemli unsurlardan biri de hatadır. Maddenin bilincine ulaşmak kolay değildir. İnsanın hata yapmadan ilerlemesi kolay değildir. Bundan dolayı hata da insanın ilerlemesinde bir etken olarak karşımıza çıkar. Hatadan sonra yaşanan ıstırap ruhun uyanışına yardımcı olur. Amaç daha az hata yapmaktır.[144]

Reenkarasyonla yakından alakalı olan teozofi[145] düşüncesine göre sabah, öğle, akşam nasıl yeni bir sabahın ardından yeni bir döngü takip ediyorsa; doğma, gençlik, yetişkinlik ve ölüm de aynı şekilde yeni bir ölümle başlayan yeni bir döngü tarafından takip edilecektir. Her ruh evrensel yüce ruha bağlıdır. Ve kendini geliştirmek için birçok yaşam döngüsünden geçmesi gerekir.[146]

Amerika’da bazı reenkarnasyon olayları popülerlik kazanmasına rağmen daha sonra bunların gerçekliğinde ciddi şüpheler duyulduğu da olmuştur.[147] ABD’de önde gelen reenkarnasyon savunucularından biri Edgar Cayce’dir.[148] Reenkarnasyonla ilgili en ciddi çalışmayı Ian Stevonson yapmıştır. Stevonson’un en ilgi çeken incelemesi Lübnanlı bir Dürzi aileye mensup Imad Elawar olayıdır. Bu konu üzerinde ciddi şekilde duran ve tüm ayrıntılarına kadar inceleyen Stevonson bu gibi olaylardan oluşan 20 tenasüh olayını içeren bir eser yayınlamıştır.

Aslında öldükten sonra ruhun ne olacağı ile ilgili kesin bilgi edinmenin yoktur. Bu konudaki bilgiler zanniyetten ileri geçmez. Bundan dolayı ruhun varlığını savunanlar bile ruh hakkında konuşurken, büyük olasılıkla kişi öldükten sonra, onun içgüdü ve duygularından oluşan astral bedeni kişisel anıları ve temel kişilik özellikleri ile bir süre varlığını sürdürmeye devam edeceğini, ruhun astral dünyada bir süre kalıp daha sonra buradan evrimsel gelişimine göre bir astral kademeye gideceğini zanni olarak ifade ederler.[149]

Reenkarnasyon inanlar tarafından insanların günlük hayatlarında korktukları fobiler, reenkarnasyona örnek olarak gösterilmiştir. Bazı insanlar yüksekten, bazıları uçaktan, bazıları karanlıktan vs. korkarlar. İşte onlara göre bu korkunun sebebi insanların daha önceki hayatlarında bu durumlarla ile ilgili kötü anılarıdır. Mesela silahtan çok korkan biri önceki hayatında bir silahlı saldırı neticesinde öldürülüş olabilir.[150] Reenkarnasyon taraftarları reenkarnasyon ile tenasühü kesin çizgilerle birbirinden ayırırlar. Reenkarnasyon ile Hint ve Uzak Doğu düşüncelerindeki karmaya dayalı tenasüh arasında fark vardır. Tenasühte kişi hayvana bile reenkarne olurken onların düşüncesine göre kişi yalnızca insana reenkarne olabilir. Amaç kişinin eksik yönlerini tamamlayabilmesidir. Yoksa kişiyi yaptıklarından dolayı cezalandırmak değildir.[151]

Reenkarnasyonla ilgili olarak dikkate şayan bir noktada şudur ki reenkarne olduğunu söyleyen kişilerin ekserisi kendilerinin daha önce Napolyon, bir kral veya ünlü ve soylu bir kişi olarak takdim eder. Kimse aşağı tabakalardan olduğunu söylemez. Bu gibi durumların normal olduğunu söyleyen bazı ruhçuluk taraftarları bununla beraber dünya üzerinde kim olarak yaşanmış olduğundan kesin bir biçimde emin olunamayacağını da söylerler.[152] Kişilerin dua ile kaderlerinin değişebileceği kabul edilir.[153]

Ruhçu düşünceye göre insanlar tekâmül etmek için tekrar doğarlar. Ruh bütün evrenlere dağılmış olan Tanrı kanunlarını, insan bedenini kullanarak araştırır ve öğrenmeye çalışır. Fakat bu bilgi tek bir hayat içerisinde elde edilemez, çünkü bilgi sonsuzdur. Ruhlar, evrenin her yerinde tekrar tekrar doğarlar. Her tekrar doğuşunda biraz daha bilgi ve tecrübe kazanarak yükselir. Gerileme yoktur, yani insan yine insan olarak doğar; ceza olsun diye bitki ya da hayvan bedeninde doğmaz. Ruh, insan değildir; ruh, bitki ya da hayvan da değildir. Bunlar tekâmül araçlarıdır. Bunun için ruh, bitki, hayvan ve insan bedenlerini kullanır. Her tekrar doğuş yeni bir role bürünmektir. Ruh, her seferinde dünya sahnesinde yeni bir rol oynar ve işi bitince çekilir. Geçmiş hayatlarımızı neden hatırlamıyoruz? Çünkü unutan bedene ait hafızadır; ruha ait olan hafızamız hiç bir şeyi unutmaz. Yeni bir bedenle, yeni bir hayata başlayan ruhun, dünya hayatında başarılı olması için geçmiş yaşamını unutması gerekir. Geçmiş yaşamları hatırlamak, şimdiki hayatımızın sebebini bilmek demektir. Hâlbuki dünya hayatının gayesi, deneye yanıla çaba göstermek ve tecrübe kazanmaktır. Bu sebeple geçmiş hayatlarımızı unutmamız büyük bir kolaylıktır. Geçmiş hayatlar kendiliğinden ve deneysel olarak hatırlanabilir. Gerçek adalet tekrar doğuşla sağlanır. Çünkü evrenin idaresi; bazı insanlara uzun ömür, zenginlik, sağlık, güzellik ve şans dağıtırken, bazılarına kısacık bir ömür, fakirlik, hastalık, çirkinlik ve bahtsızlık vererek keyfi davranan bir Tanrı’nın elinde olmadığı gibi, tesadüflerin elinde de değildir. Evrende her şey Tanrı’nın koyduğu kanunlarla işlemektedir. Tesadüf yoktur. İşte, gerçek adalet, sebep-sonuç kanununa göre sağlanır. Daima bir tanrısal dengelenme vardır. Yukarıdaki maddi değerler, ruhun bilgi ve tecrübesini artırmaya yarayan vasıtalar olup, hepsi dünyada kalacak olan göreceli değerlerdir. Adaletin tekrar doğuşla sağlanabileceği kanaatindedirler.[154]

Reenkarnasyona inananlara göre insan kaderini kendi oluşturur. Çünkü Tanrı, varlıklarını bu kabiliyette yaratmıştır. Maddesel evrende her şey sebep-sonuç kanununa göre yürür. Bu kanun gereği, ne ekersek onu biçeriz. Yaşadığımız bütün olaylar, başımıza gelen her şey, daha önceki hayatlarımızda yaptıklarımızın doğal sonucudur. Bir hayatın sonucu, gelecek  hayatı hazırlar. Bir hayat kendisinden önceki hayatın sonucudur. Tanrı kimsenin alnına kara yazı yazmadığı gibi, kimseyi kayırmaz; dili, dini, cinsiyeti, ırkı ve milliyeti ne olursa olsun, bütün insanlar O’nun nazarında birdir. İnsan, kendi bilgi ve görgüsüyle sınırlı hür bir iradeye sahiptir; yani seçme yapabilir. O halde sebep-sonuç kanununa göre iyilik de, kötülük de insandandır ve asla bir adaletsizlik söz konusu değildir. Ne kadar ıstıraplı olaylar yaşarsak yaşayalım, ne başkalarını ne de Tanrı’yı suçlama hakkına sahip değiliz. Çünkü her şeyin sorumlusu insanın kendisidir. Seçmenin sorumluluğu insana aittir. İnsana hatalarından dolayı ceza değil, telafi imkânı verilir. Çünkü mükemmel olan Tanrı, mükemmel olan ruhu, maddesel tecrübesizliğinden dolayı azarlamak ve cezalandırmak için yaratmamıştır. Evrenin hiç bir köşesinde ruhu yakabilecek bir ateş mevcut değildir. Dünyada beden vasıtasıyla tekâmül etmekte olan ruh, dünyanın şartları gereği ancak deneye yanıla, hata yaparak bilgi edinebilmektedir.

Ruhçu öğretiye göre hiç bir şeye hırsla bağlanmamalıyız. Çünkü yaşarken sahip olduğumuz her şey geçicidir ve ruhsal yöneticiler tarafından bize emanet olarak verilen tekâmül araçlarıdır. Belirli amaçlara onları kullanarak ulaşırız. Bir gün mutlaka dünyada bırakılacak olan maddi şeylere duyduğumuz hırs, bencillikten kaynaklanır. Bencillik ise evrendeki yardımlaşma kanununa aykırıdır. Her işte aklımızı ve vicdanımızı kullanmalıyız. İnsana ışık tutup yolunu aydınlatacak yegâne iki rehber, aklı ve vicdanıdır. Vicdan ruhun sesidir ve insan madde olarak zarar görse bile, bu sese uyduğu sürece tekâmül eder. Vicdanın uyarılarına göre hareket etmek, insanı en büyük yaşam amacı olan evren kanunlarını öğrenmeye götürür. Vicdan sesini susturmak, örtmek yerine; anlayış ve şuurlu hareketlerle bu sesi daha çok güçlendirmek gerekir. Tabiat kanunlarına uyup uymamanın ölçüsü vicdandır. İnsanın ahlak öğretmeni kendi içindeki vicdanıdır. Vicdanın bağımlı olduğu yerlerde gelişme olmaz. Gerçek sevgi, vicdan sesi güçlenince doğar. Olaylardan ders almasını bilmeliyiz. Evrende sebepsiz, manasız ve rastgele hiç bir olay yoktur. Her olay, sebep-sonuç kanunu çerçevesinde cereyan eder ve mutlaka insanın yararlanabileceği gizli ya da aşikâr bir bilgi taşır. Bu sebeple olayları çok iyi gözlemek ve onların dilinden anlamak gerekir. Ruhsal yöneticiler gelişmemiz için bize pek çok olay yaşatırlar. İnsan dünyada ancak ıstırap çekerek gelişiyor, çünkü bağlandığı pek çok şey vardır ve onların elinden alınması insana acı verir. Ama acı da verse, insan kibrini, gururunu, kıskançlığını, alınganlığını, cimriliğini ve bencilliğini terk etmek zorundadır. Kendi üzerinde bu çalışmayı yapmamak, başkalarının zararı pahasına kendi çıkarını düşünmek ve mutlu olacağını sanmak kendini kandırmaktır. Gerçek mutluluk insanlara karşılıksız yardım etmek ve onları sevmekle kazanılır.

Kendimizi tanımalı ve kontrol etmeliyiz. Hayat, kendi rahat ve çıkarımızı düşünmek, mutluluk hayalleri peşinde koşmakla  değil; kendimizi tanımaya, yani özümüzü bilmeye çalışmakla değerlenir. Kendine hâkim olamayan insan, bedeninin, duygularının esiri olmuş gibidir. Daima olumlu düşünüp, olumlu davranmalıyız. İnsanların ne oldukları değil, ne yaptıkları ve ne niyetle yaptıkları önemlidir. İnsan sadece yaptıklarından değil, düşündüklerinden de sorumludur. O halde insan, her işi Tanrı’nın işi bilerek, elinden gelenin en iyisini yapmaya çalışmalı ve yaptıklarından dolayı maddi ya da manevi herhangi bir karşılık beklememelidir. Başkalarını da kendimiz gibi bilmeliyiz. Çünkü insanın aslı ruhtur. Diğer insanlarla olan farkımız, sadece geçici olan bedenden dolayıdır.  Beden örtüsünün altında bütün insanlar aynıdır. O halde işin esasını bilenlerin diğer insanlara sevgi, şefkat, merhamet ve hoşgörüyle  davranmaları, onların da gerçeği öğrenmeleri için yardımcı olmaları gerekir. İnsanların kendilerine göre yaptıkları toplumsal sınıflandırmalar yanlış ve hayalidir. Zira dili, dini, cinsiyeti, ırkı ve ekonomik durumu ne olursa olsun, insan bedenlerinin arkasında, öz olarak eşit olan ruh varlıkları vardır. Her insan dünyaya tekâmül için inmiş ruh varlığıdır. Bu sebeple geçireceğimiz deneylerde ve sınavlarda aynı okulun öğrencileri, aynı geminin yolcuları olarak birbirimize yardımcı olmamız gerekir. Hiç bir insan yalnız, çaresiz ve yardımsız bırakılmaz. Çünkü ruhsal yöneticilerin koruyucu eli daima  üzerimizdedir. Gelişmemizi sağlamak için bize her yolla  yardım ederler.[155]

Eğer ölümü yokluk olarak ele alırsak aslında bir çıkmazdayız demektir. Reenkarnasyon taraftarlarının düştüğü yanlış da buradadır. Onlar ölümü yokluk olarak ele alırken sürekli var olmanın yolu olarak reenkarnasyonu görürler. “Varlıksal iradelerin zıtlaşarak birbirlerini yok etmeleri imkânsızdır. “Yokluk” kavramı varlık için hiçbir anlam taşımaz, çünkü varlığın özünde böyle bir ilke mevcut değildir. Varlık yok olmak ya da yok etmek için değil, var olmak ve var etmek için tezahür etmiştir. Kaldı ki, varlığın karşısında, kendisinin dışında, yok edebileceği başka bir varlık da mevcut değildir.”[156]

Ölüm, ruh ile beden arasındaki ilişkinin kesin olarak kesilmesi demektir. Ölüm olayı ile hiper uzay hayatına, değişik bir zaman-mekân boyutuna geçilir. Ölüm yok oluş, son değildir. Ölüm, dünya mekân-zaman şartlarından sıyrılıp, çok daha ince ve başka mekân-zaman şartlarına girmektir. Bu mekân, ruhların tekâmül, yani gelişmişlik seviyesine göre değişiklik gösterir. Dünyaya, fizik âleme daha yakın alanlar çok yoğundur. Fizik âlemden uzaklaşıp farklı bir boyuta yaklaşan alanlar ise, gitgide daha ince, daha seyyal bir hal alır.  Her ölüm yeni bir imtihan ve hesaplaşma devresi, yeni bir imkân kapısı, yeni bir atılım ve yükseklik kazanmak için yeni bir kuvvetlenmedir. Vicdanı ve şuuru aydınlık olan bir varlık için ölüm, bir öğretimin bitişi, yeni bir öğretimin başlangıcıdır. Şuurun kapalı, dar, bağımlı olması halinden açık, geniş, serbest hale geçmesi, kaba maddesel etkilerden kurtulması demektir[157]

h- İslam Düşüncesi

1- İslam Mezhepleri

İslam düşüncesinde tenasühe Sebeiyye, Hattabiyye, Cenahiyye, Beyaniyye,  Ravendiyye gibi fırkalarla; Kamiliyye, Mansuriyye, Mufaddıla gibi pek çok Şii fırka da tenasüh görüşüne meyletmiştir[158] eş-Şehristani tenasühün İslam fırkaları içine Sebeiyyeden olan Haznaniyye fırkası aracılığıyla girdiğini söyler. Onlar ruhun devir ve geçişlerinin sonsuz olduğunu söylemişlerdir. [159]

İbn Hazm tenasühe inananları iki başlık atında inceler:

Bunlardan birincisi ruhun bir cesetten çıktıktan sonra başka bedende rec’at ettiğine inananlardır. Zekeriyya Razi, Mu’tezili Ahmet b. Habıt, Ahmet b. Nanus ve Ebu Müslim el-Horasani’nin temsil ettiği gruba göre tenasüh bir ceza ve mükâfat şeklidir. Mesela fasık kişinin ruhu öldürülmüş, pis, kokuşmuş hayvanların cesetlerine girecektir. Kötü kimselerin ruhları şeytana, iyi kişilerin ruhları da önce cennete oradan da meleklere geçecektir. Razi’ye göre hayvanların kesilmelerinin nedeni kesilen havanın ruhunun bir insana geçme anlayışıdır. Ona göre aksi bir durumda hayvanları boğazlamak doğru olmayacaktır. İbn Hazm’a göre onun bu görüşü onun tenasühe inandığının en önemli göstergelerinden biridir.  İbn Hazm rec’at fikrini savunanlardan ikinci grubun da Dehriler olduğunu ifade eder. Bunlara göre ruhlar sadece ayrıldıkları cesetler cinsinden cesetlere girebilirler. İbn Hazm Dehriler’in bu görüşünün ne ali ne de nakli delilleri bulunan tamamen afaki bir iddia olduğu kanısındadır.[160]

Taftazani bu konuda eğer nefsler intikal etseydi dünyadaki insan sayısında bir artma ve eksilmenin olmaması gerektiğini hâlbuki gerek büyük savaşlar gerekse veba gibi salgınlarda büyük çapta insanların öldüğünü zaman zaman insan sayısında artma ver eksilmenin olduğunu  söylemiştir.[161]

İsferayini İslam’dan olup Müslüman kabul edilmeyen fırkalardan biri olarak da Tenasühiyye’yi kabul eder. Onların İslam’dan önce felsefeci bir grup olduğunu söylerken iki grubu bunun içine dâhil eder; Kaderiye ve Gulat-ı Revafiz. Es-Saneviyye’nin de bazı kitaplarında tenasühten bahsettiği vakidir. Onlara göre sıddıkların ruhları aydınlık ruhlara tutunarak, feleklerin üzerinde mutlu ve huzurludurlar. Dalalet ehlinin ruhları ise hayvanların cesetlerine tenasüh ederler. O hayvandan bu hayvana arınıncaya kadar döngü devam eder. Ne zaman nura ulaşırlarsa feleklerin üzerine çıkar.[162] İbn Kayyim el-Cevzi Kitabu’r-ruh adlı eserinde tenasühe inanların ruhun sonraki hayatında yaşadığı hayata uygun bir bedene intikal ettiği kabul ettiklerini söylemiştir. Her ruh kendine özgü bir canlının bedenine intikal eder. Yırtıcı özelliğe sahip ruhlar yırtıcı havyalara, behimi ruhlar behimi hayvanlara, en süfli ruhlar da haşerelerin bedenlerine geçer.[163]

İsfarayini Kaderiyye’den Ahmet b. Habıt’a uyanlardan bir grubun “cüz la yetecezza”yı kabul etmediklerini söyler. Yine Ahmet b. Banuş aynı düşünceye sahip olduğu belirtilmiştir. Cübbai’nin çağdaşı olan Ahmed b. Muhammed el-Kahti’nin Mu’tezile ile tenasüh ehli arasındaki görüşleri cem ettiği vurgulanmıştır. Abdulkerim İbn Ivcan’nın gizli olarak Maneviye mezhebi üzerine olduğu ve tenasühü iddia ettiği söylenmiştir. Zahirde Kaderi ve Rafizi davranmasına rağmen Rafiziliğe onda olmayan şeyleri sokarak Rafiziliği ifsat ettiği belirtilmiştir.[164]eş-Şehristani Mutezili Ahmed b. Hait’in öğrencilerinin Allah’ın insanları bir nevi cennette yarattığı ve daha sonra onların işledikleri günahlardan dolayı hayvan ve insan Suretinde halk ettiği şeklinde bir görüş serdettiklerini ifade eder. Bu kişiler işledikleri günahlardan temizleninceye kadar bedenden bedene intikal süreci devam edecektir. [165]

Tenasüh iddiasında bulunanlar rec’atin hangi şekillerde vuku bulacağı konusunda, yeniden bedenlenme sürecinde tüm filleri şer olanların nihai mercilerinin şeytanların tabakasında olacağını söylemişlerdir. Ahmed b. Habıt onların ebedi cehenneme intikal edeceğini söyler. Hepsi iyilik olanların durumu ile alakalı olarak bu konumdakilerin ruhunun nihai durumda melek olduğunu söyleyenler olduğu gibi Ahmed b. Habıt onların cennette ebedi nimetlendirileceklerinde şüphe olmadığını söyler.[166]

Tenasühün manası konusunda farklıklar vardır. Ahmet b. Habıt Allah’ın insanı tam bir akıl ve düzgün bir bedenle yarattığını ancak bu yaratılışın burada olmadığını, insana bunun bilgisini verdiğin, insanın görevinin şükür olduğunu söyler. İnsan hakikatte ruhtur, şu gördüğümüz kalıp değildir. Ruh da âlim ve kadirdir.[167] Ahmet b. Habıt tüm canlıların tek bir tür olduğunu ve kimin burada Allah’a taatte bulunursa dünyada kalacağını, kimin de ona isyan ederse ateşe atılacağını söyler.[168]

Tekrar doğumun varlığını iddia eden İslam fırkalarına göre bazıları bu dünyaya insan, bazıları kuş, bazıları vahşi hayvan, binek hayvanı, bazıları böcek olarak geri döner ve bazen elem şiddet bazen rahatlık ve lezzet duyarlar. Ruhların bu dönüşü kişilerin işledikleri isyanın derecesine göredir.[169]

İsferayini rec’ate inanan gruplardan bazılarının ruhların insan ve hayvan Suretinde defaatle dünyaya tekrar geldiğini söylediklerini aktarır. Bu fırkaların en sonunda da itaatkâr olanların nimete, asi olanların cezaya mübtela olacaklarına inandıkları belirtilir. Bu sonuçla bir manada da ahiret inkâr edilmemiş olmaktadır. Yani herkes her durumda sorumludur. Bu görüşün aksini beyan edenler de olmuş, bunlardan Ahmed b. Banuş hayvan şeklinde reenkarne olanların teklifle yükümlü olmadığını savunmuştur. Banuş itaate devam edenlerin melekler, hatta nebiler derecesine yükselebileceğini de eklemiştir. Kahti insanların ilk halk edilmelerinde mükellef olmadığını ancak derecelerinin yükselmesi için bunu insanların istediğini söyler. Allah da insanlara görevlerini yerine getirmedikleri takdirde ceza ile karşı karşıya kalacakları uyarısında bulunmuş, ancak buna rağmen insanlar bunu kabul etmişlerdir. Buna delil olarak da el-Ahzab Suresindeki bir ayeti[170] delil olarak öne sürer. Ebu Müslim Harani ye göre Allah onların ruhlarını yaratarak, Allah’a isyan ilmiyle sorumlu tutmuştur. Onlar da daha başlangıçta isyan edince mesh ve nesh ile masiyetleri miktarınca çeşitli kademlerde kalıplara dönüştürülmüştür.[171]

Tenasüh düşüncesindeki İslam fırkalarına göre yeniden bedenlenmede ruh ceza ya da mükâfata göre çeşitli şekillerde reenkarne olur. Bunlar dört kısım olarak verilmiştir.

1- Nesh: Ruhun insan bedeninden yine bir insan bedenine intikaline verilen isimdir. Genelde mükâfatı içerir. Ancak sosyal durum ve fiziki olarak daha alt seviyelerde olabilir. Bu terimin aynı zamanda reenkarnasyonu karşıladığı söylenebilir.

2- Mesh: Ruhun masiyetinden dolayı insan bedeninden hayvan bedenine intikaline verilen addır. Dolayısı ile burada görevlerini ifa etmeyene verilen bir ceza söz konusudur.

3- Fesh: Geçmiş yaşamlarından dolayı cezanın o raddeye varması ki ruhun bitki, ağaç ve çiçek olarak reenkarne olmasıdır.

4- Resh: Bu durumda ruh kendine verilen cezalara rağmen, vazifelerini yapmadığından gerilemenin had safhaya ulaşması ve cansızlara intikalidir.[172]

Tenasühe inanan bazı zümreler, Kuran’da işledikleri günahlardan dolayı hayvan Suretine dönüştürüldükleri icazi ve ibret olarak yer verilen durumları örnek göstererek tenasühün imkânını savunmuşlardır. Onlara göre dünyadaki pek çok hayvan tenasühün bir ürünüdür. Fil zina eden bir padişahın, kurt deyyus bir bedevinin, tavşan kocasına ihanet eden ve âdeti kesilince yıkanmayan bir kadının, yarasa insanların hurmasını çalan bir zümrenin, domuz ve maymunun sebt gününü ihmal eden bir grup İsrailoğulları’nın, kurbağa ve kertenkele Hz. İsa’ya inen sofraya inanmayan bir grubun, fare fasığın, akrep laf taşıyanın hayvana vb. dönüşmüş halleridir.[173] eş-Şehristani aynı zamanda bu dört kısmın Mecusilerde de mevcut olduğunu ve  ruhun en tabakada şeytan, cin, en üst tabakada da melek ve nübüvvet makamında olduğunu ifade eder.[174]

Ehl-i tenasüh, tenasühün gerekliliği için şu delilleri sunmuştur:

a- Şayet tenasüh olmasaydı nefs bedenden ayrıldıktan sonra atıl bir şekilde kalırdı. Çünkü beden nefsin aleti konumundadır. O olmadan nefs kendi başına kaim olamaz.

b- Nefs adedi mahdut ve sınırlıdır. Buna karşı dünyada sonsuz beden vücuda gelebilir. Artmaz ve çoğalmaz. Eğer nefs bedenden bedene intikal etmeseydi vücuda gelen bedenler ruhsuz kalacaktı. Ancak bu haliyle bir iddiadan öte gidemeyeceği bellidir. Kaldı ki Allah yeni nefsler yaratmaktan da aciz değildir.

c- İnsanların hayattaki farklı statüleri de tenasühe delil olarak ileri sürülmüştür. İnsanlar eğer ilk kez dünyaya gelmiş olsalardı her yönüyle eşit olmaları gerekirdi. Ancak insanlar daha önceki hayatlarındaki yaşamlarına göre bu hayatlarındaki statülerini belirlemişlerdir. Kur’an ve sünnette varid olan mesh vakıalarının da tenasühe delil teşkil ettiği öne sürülmüştür.

d- Yine tekammüs ve tenasüh ehli doğan bebeklerin atalarına benzemesini ölen atalarının o çocuğun bedeniyle tekrar doğmasına bağlamışlardır.

Taftazani tenasüh ehlinin dayandığı sağlam deliller olmasa da onların iddialarını bazı temellere dayandırmaya çalıştıklarını ifade eder. Öncelikle eğer ruh bedenlere taalluk etmeseydi atıl bir şekle bürünürdü. Oysa varlığın atıllığı söz konusu değildir. Bir diğeri ruh tekâmül edebilme fıtratı ile yaratılmış  ve her hayatta yeni bir tekâmül söz konusudur. Yine sonsuz bedene karşı sınırlı nefs vardır. Eğer ruh yeni bedenlere girmeseydi sınırlı olan ruh bir gün sona erecekti.[175]

el-Bağdadi Mu’tezile alimi Nazzam’a müntesip olan Ahmet b. (Haid) Habıt’ın pek çok konuda hocasına uyarken tenasüh konusunda daha ileri gidip tenasühe meylettiğini ifade eder.[176] O Allah’ın canlı mahlukatı bir nevi cennette halk etmiş olduğunu sonra herhangi bir itaatsizlikle suç işlemiş olanları, günahlarının ağırlığına göre insan veya hayvan olarak bu dünyaya gönderdiğini, nihayet bunların günahlarından temizleninceye kadar şekilden şekle girdiğini söylemiştir.[177] Ahmet b. Habıt’ın öğrencisi olan Ahmed b. Eyyub b. Banus-Nanus,  tenasühe inanmakla beraber bazı konularda aralarında ihtilaf vardır. Yine Ahmed b. Muhammed el-Kahti de aynı düşünce üzerine olan Mu’tezile  mensuplarındandır. Yine Mu’tezileden Abdulkerim b. Ivcan aynı görüşü paylaşmıştır.[178] İslam ansiklopedisinin yeni basımında “tenasüh” maddesinin yazarı Gimaret Mu’tezile’den marjinal grupların buna inandıklarını ifade eder. Bunlar arasında Nazzam, Ahmet b. Habıt ve İbn Banuş-Manuş gösterilebilir.[179] Cahız’ın kendisine rec’at ve tüm ümmetin tekfir edilmesi ile ilgili bir söz geldiğinde bunları reddettiği rivayet edilmiştir.[180]

Nazzam ruh konusunda Seneviyye ve Brahmaniyye ile ruhun tek bir cins olduğu ve devamlı bir yükselme durumunda olacağı konusunda ortak düşünceye sahip olduğu belirtilmiştir.[181] Yine Mu’tezile’den Hudbiyye isimli fırkanın da tenasühü iddia ettiği belirtilmiştir.[182]

2- İslam Felsefesi

İslam tarihinde tenasüh düşüncesini Aristo mantığına dayanarak sistematik bir şekilde ilk reddeden İbn Sina olmuştur.[183] İbni Sina tenasüh konusunda bu akideye inanmanın ve “ kötü, olgunlaşmamış ruhların hayvan bedenleri ile yeniden dünyaya gelir” gibi ifadelerin doğru olmadığını ifade eder. Ona göre ruhlar ya said ya da şakidirler. Onlar zaten mükâfatı kazanmışlardır. Şaki olanlar da hak ettikleri cezayı bulacaklardır. [184] İbn Sina’dan sonra da İslam filozofları onun izinden gitmişlerdir.[185]

İbn-i Sina bu görüşe, şayet ruhun intikali söz konusu olursa bir bedende hem hadis hem de kadim iki nefsin mürekkeb olacağı bunun da muhal olduğunu söyleyerek karşı çıkar.[186] Nasirüttin Tusi de nefs ve beden arasında bir denklik ve uyumun söz konusu olduğunu, bundan dolayı da her nefsin bir bedene taallukunun zorunlu hala geldiğini söyler. Bedenin hudusunun ruhun da hudusunu gerektirdiğini, dolayısı ile her bedene bir ruhun denk geldiğini söyler. [187]

İhvan-ı Safa’ya göre beden, nefs için bir ev mesabesindedir. Bir diğer deyişle, nefs beden evinde oturan bir kimsedir. Soyut olarak nefs; elem, hastalık, açlık, susuzluk, sıcaklık, soğukluk, keder, tasa, hüzün ve benzeri şeylerden uzaktır. Bunların hepsi ona ancak cesetle birleştiğinde arız olur. Çünkü cisim denen şey her türlü afet, fesat, kötülük, istihale ve değişime maruzdur. Nefs ise ruhani cevherdir ve bunların hepsinden beridir. Ayrıca nefs cesetle beraber olmaya devam ettiği müddetçe, mükellef olduğu yorucu amelleri ve zor işleri yapmaktan kurtulamaz. Bu anlamda nefs bedene bağlı kaldığı müddetçe rahat edemeyecektir. Ölüm onun için hikmet, rahmet ve nimet demektir. Ölüm nimet ve sürur demekken, dünya hayatı madde ile gururlanmaktan ibarettir. İhvan-ı Safa’ya göre insan, nefsini terbiye ettiğinde beşer mertebesinden melek mertebesine yükselir ve böylece kevn ve fesad âleminden, yani kötülüklerin yurdu olan, şeytanın zulmünün bulunduğu, İblis’in hükümdar olduğu dünyadan beka ve devam âlemine geçer.[188]

Araştırmacılar felsefeciler içinde önceden beri tenasühe meylettiği düşünülen İhvan-ı Safa’nın  bu fikri kabul ettiğine dair somut verilerin elde olmadı kanısındadırlar. İhvan-ı Safa bu konuda “Nefse gelince -ki bundan ruhu kastediyoruz-, nurani, semavi bir cevherdir. Ruh tabiat olarak aktif olup ölmeyen yok olmayan bilakis sürekliliği devam eden, ölümden sonra lezzet alan acı çeken bir hale gelir. Allah’ın veli ve salih kullarının ruhları kıyamete kadar rahat edecekleri melekût âlemine yükselirler. Kâfirlerin, kötü kimselerin ruhuna gelince onlar da kıyamete kadar azap sıkıntı içinde kalırlar.” demektedir. [189] Her ne kadar İhvan-ı Safa nefsin bedenlerde dolaşması manasında kullanılan tenasüh kavramını asla kullanmamışlarsa da, söylediklerinden anlaşıldığı kadarıyla, nefsin tek bir hayat süresinde işlediği iyi ameller ile olgunlaşmasını ve sonuçta melekler ve nebiler mertebesine yükselmesini mümkün görmektedir. Belki de onları tenasüh ehlinden görülmesine neden olan fark onların nefsin olgunlaşması için tek bir hayatı kafi görmesidir. Hatta İhvan-ı Safa bu görüşü benimsemek bir yana tenasühü eleştirmektedir.[190]

İbn Hazm ünlü tabip Zekeriyya Razi’nin kişinin öldükten sonra ruhunun başka bedenlere geçtiğini kabul ettiğini söyler. Razi hayvan bedenlerinde bulunan ruhların, insan bedenlerine intikalinin mümkün olduğunu   söylemektedir.  Razi’ye göre bu intikal olmasaydı hayvanların öldürülmesini caiz olmayacaktır.[191]

Fıkhu’l-Ekber şarihlerinden Aliyyü’l-Kari amentü esaslarında, ölümden sonra haşir için dirilmekten (B’as) bahsederken, ruhun bir bedenden diğerine geçmesi olarak tanımladığı tenasühün mümkün olmadığını ifade eder. Hatta ba’s’i inkâr edip tenasüh fikrine rağbet etmenin küfrü gerektirdiğini ifade etmiştir.[192] Hukema olarak adlandırılan filozoflardan ruhun ebediliğine inananların ruhun rec’atine de inandıkları vurgulanmıştır. Hayatta iken olgunluğa erişemeyen ruhlar kendisindeki üstün sıfata sahip olan bitkiler, hayvanlar, cansızlar âleminden bir varlığa dönüşerek olgunluğa ulaşana dek devir devam edecektir. Olgunluğa ulaşan ise mana âlemine ulaşarak kemal sahiplerinden olacaktır.[193] Ancak bu tarz görüşlerin yanında İslam düşüncesinde Ebu Bekir Razi ve Kutbüddin Şirazi gibi birkaç hekim-filozof dışında İslam felsefecilerinin bu görüşü reddettiklerini kabul edilmektedir.[194]

3- Tasavvuf

Mutasavvıflar nazari olarak vahdet-i vücud düşüncesi ile kemale eren, kendilerine mahsus bir Tanrı-âlem-insan anlayışı oluşturmuşlardır. Vahdet-i vücud anlayışının yine kendine özel bir ahiret anlayışı, bir cennet-cehennem tasavvuru bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında mutasavvıfların tenasüh inancını benimsemedikleri söylenebilir. Nitekim Mehmed Fuad Köprülü de İbn Arabi, Mevlana ve onların yolunu takip eden Erzurumlu İbrahim Hakkı gibi mutasavvıfların tenasühü hiçbir zaman kabullenmediklerini ifade eder.[195]

Tasavvufun ilk kaynaklarından Serrac el-Lüma adlı eserinde bu konuyu ruh konusunda yanlışlıklar başlığı altında ele alır. Serrac bir taifenin “ruh bedenden bedene geçer” dediğini, ancak bunun bir yanılgı olduğunu şu şekilde ifade eder: “Bana göre bu konuda doğru şudur: Ruhların hepsi mahlûktur. Emr-i İlahiden bir emirdir. Allah ile ruh arasında, ruhun onun mülkünden, onun emrinden oluşundan başka bir nispet ilişkisi yoktur. Ruhlar tenasüh etmez, bedenler arasında geçebilmesi mümkün değildir.” Bu arada tasavvufta ruh ile beden arasında bir tefrika olmakla beraber aralarında çok  sıkı bir ilişki vardır. Beden ölüm acısını tattığı gibi ruh da tadar. Bedenin nimetlenmesi ile o da nimete ermiş olur. Azapta her ikisi de müteessir olur.[196]

Hucviri ise Hululi adını verdiği  bir sufi tarikatından  bahseder. Bunlar muhtelif vücutlara dağılıp onlara hulul eden bir, tek, sonsuz ve ilahi ruhun mevcudiyetine inanmışlardır. Hucviri’nin iddia ettiğine göre bu pek çok İslami gulat fırkalarla gayri Müslim inançlarda rastlanan bir düşüncedir.[197] Sufi fırkaları on ikiye ayıran Hucviri bunlardan iki tanesini batıl ve merdud olduğunu ifade eder. Hucviri batıl saydığı Hallaciyye ve Hulmaniyye’yi Hululiyye içinde yer verir ve bunların ruh hakkındaki görüşlerini irdeledikten sonra yanlış görüşlere sahip olduklarını açıklar. Hucviri mutasavvıfların ruh hakkındaki görüşlerini verdikten sonra ruhun bedenden bedene geçişinin mümkün olmadığı gibi bir kimsenin iki bedene sahip olamayacağını söyler.[198] Bazı tasavvuf ehli Yahudilerdeki kabala inancına benzer şekilde Kuran ayet ve Surelerinden teville mehdinin zuhuru ile ilgili kanıtlar ortaya sürerek harfler üzerine ebced hesabı ile mehdinin zuhur vaktini sınırlama gayreti içinde olmuştur.[199]

İrfan Abdulhamid İslam mutasavvıflarının içinde tenasüh düşüncesini ilk meyleden kişinin Plotinus’un düşüncelerinden etkilenen Cüneyd el-Bağdadi olduğunu ifade etmiştir.[200] Ancak yine de mutasavvıfların içinde bu konuda en çok tenkit edilen isim felsefi tasavvufun kurucusu olan İbn Arabi’dir. İbn Arabi ruhların tecessüdünden bahsederken tenasüh anlayışına yakın ifadeler kullanır. Aslında iyice taktik edildiğinde bunu kabul etmediği gibi buna meyledenleri de eleştirdiği görülür. İbn Arabi bu konuda “Tenasühe inananlar üzerine yel buradan esmiştir. Fakat onlar bu konuyu kendi fikirleri yönünden baktıkları için bunun manasını gerçekleştirememişler, ayakları kaymış, dalalete düşmüşler ve hata etmişlerdir. Evet, bu yolda hata etmişlerdir. Ancak kâfir değillerdir. Fakat ahiret neşeti demek olan ölümden sonra dirilmeyi inkâr edenler müstesna.”demektedir. İbn Arabi üzerinde uzman kişiler de onda tenasüh düşüncesinin bulunmadığı yönünde fikir birliği içindedirler.[201] Zira o “Bazı kimselerin zannettikleri gibi ruh, cisimden alakasını kestikten sonra diğer bir cisme taalluk etmez. Bu fikr-i tenasüh batıldır.” demektedir. İbn Arabi hakkındaki yanlış kanının sebebi onun ruhun ölümden sonra bedenleneceğini ifade etmesidir. Ancak aslında o ruhun bedenlenmesinin daru’l-beka denilen ahiret âleminde olacağını ifade etmektedir. İbn Arabi ruhun bu bedenle dünyadaki ölüm dışında başka ölüm tatmayacağını ifade eder.[202]

Hint kültürüne yakın bir yerde ikamet eden büyük mutasavvıf İmam Rabbani’nin bu konudaki görüşleri mutasavvıfların konuya bakış açısını belirlemede büyük bir önem arz eder. O şöyle der: “Kalbinde hastalık olanlar, bazı hikâyelerden tenasühü anlamaktadırlar. Neredeyse âlemin kadim olduğunu söyleyip, büyük kıyameti inkâr edecekler. Bazı sapık kimseler batıl yoldan şeyhlik makamına oturmuşlardır. Bunlar tenasühün mümkün olduğunu söylerler. Nefsin kemale ulaşıncaya kadar, bedenlerde dönüp durduğunu zannederler. Onlara göre nefs kemale ulaştığında bedenler arasında dolaşmaktan kurtulur. Hatta bedenlerle hiçbir alakası kalmaz. Yaratılış gayesine ermiş maksad gerçekleşmiştir.” İmam Rabbani bu tür düşüncelerin apaçık küfür olduğunu belirtir. Bunlar dinin mütevatir hükümlerini inkâr manasına gelir. Nefsin kemale ermesinin bir başka bedende olması halinde cehennemin varlığının bir anlamı olmayacağını vurgular. Rabbani bu inancın felsefecilerin inancından daha sakıncalı olduğunu vurgular. Çünkü felsefesiler en azından tenasühü reddetmekte sadece haşrin ruhani olduğunu söylemektedirler. Yani haşrin ve ahiret hayatının varlığını söylemektedirler, ancak tenasüh inancı ahiretin varlığını inkâr etmektedir.[203]

B- İSLAM KAYNAKLARINA GÖRE REC’AT

1- Kuran’da Rec’at İçin Delil Kabul Edilen Ayetler

Bakara Suresindeki “Ey kâfirler! Siz ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah’ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O’na döndürüleceksiniz.”[204] mealindeki ayette iki kez geçen ölmeyi ve dirilmeyi rec’at düşüncesi taraftarları tezlerini destekleyen bir delil olarak kabul etmişlerdir. Kurtubi buradaki ilk ölüm lafzının yokluk hali olduğunu ve yaratılmadan önceki durum bir ölüm halini andırdığından bu şekilde ifade bulduğunu, aynı zamanda İbn Abbas ve İbn Mesud’unda görüşlerinin bu şekilde olduğunu söyler.[205] İbn Hazm’da aynı ayeti Ahmet b. Habıt ve Ahmed b. Nanus’un da yeniden bedenlenme düşüncesine delil olarak kullandığını söyler.[206]

Yine bazıları bu ilk ölmeyi babanın sulbünde cansız bulunmaya, ilk diriltmeyi anne karnında canlanmaya,  ikinci ölümü dünya hayatının sonundaki ölüme, ikinci diriltmeyi kişinin kabirde geçirdiği ölü zamanın ardından kıyamet günü hesap için dirilmenin olduğunu, ardından ahiret hayatının başladığını ve başka ölümün söz konusu olmadığını ifade etmişlerdir[207]

Yeniden hayat bulmayı reddedenler de bunun mümkün ve vaki olduğunu iddia edenlerde Kur’an-ı Kerim’deki aynı ayetleri delil olarak öne sürmüşlerdir. Aradaki fark bu ayetlere ve ayetlerde geçen ölüm ve hayat lafızlarına verilen farklı anlamlardır. İslam ulemasının çoğu rec’atin kitap sünnet ve icma-i ümmet ile nakzedildiğini belirtmişlerdir. Rec’ati savunanların öne sürdükleri “Onlar: Rabbimiz, bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de günahlarımızı itiraf ettik. Bir daha (bu ateşten) çıkmaya yol var mıdır? derler.” [208] mealindeki ayetin doğru bir delillendirme olmadığı kanısındadırlar. Çünkü Allah âdemoğlunu ölü bir nutfeden yaratmış ve ona dünya evinde hayat vermiştir. Sonra onu öldürecek ve kıyamet günü tekrar diriltecektir.[209]

Diyanet İşleri Başkanlığı da yapmış olan dönemimiz düşünürlerinden Süleyman Ateş Mülk Suresi’ndeki; “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır.”[210] ve Bakara Suresi’nden “Ey kâfirler! Siz ölü iken sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah’ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizi öldürecek, tekrar sizi diriltecek ve sonunda O’na döndürüleceksiniz.”[211] mealindeki ayetleri verdikten sonra burada ölümün hayattan önce yer almasından bahisle ayetler ile ilgili görüşleri sıralar ve son olarak “Acaba burada ölümle bedenden ayrılmış ruhun yeniden bedenlenerek bedensel hayata getirildiğine mi işaret olunmaktadır? Bu takdirde ölümün hayattan önce anılması son derece uygun ve anlamlıdır. Çünkü insanın bu hayatını bir ölüm geçmiş, bu hayat bir ölümü izlemiştir. Bu durumda elbette ölümün hayatın önüne anılması tam bir hikmettir.” diye ifade eder. Ateş İhvan-ı Safa gibi İslami akımların da bu sonuçlara varmasını manidar bularak kıyamet inkâr edilmedikten sonra rec’atin mümkün olabileceğini ifade eder.[212]

Hayat bir imtihandır. Allah Teâla Kur’an-ı Kerim’de Yaratılış gayemizle ilgili “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır.” [213] buyurmaktadır. Rec’at ve tenasüh hayatın bu yaratılışın gayesini geçersiz kılmaktadır.

Mutlak ki yaratılan her fani bir gün yok olacak her canlı ölümü tadacaktır. “Biz, senden önce de hiçbir beşere ebedilik vermedik. Şimdi sen ölürsen, sanki onlar ebedi mi kalacaklar?  Her canlı, ölümü tadar. Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz. Ve siz, ancak bize döndürüleceksiniz.[214] ayetinde de ifadesini bulduğu üzere hiçbir canlı ebedi değildir.

2- Kuran’da Geçen Rec’at-Dirilme Olayları

Kur’an-ı Kerim’de geçen bazı ayet ve olaylar rec’ate inananlar tarafından bu doktrinin Kuran’da varlığına dair delil olarak kullanılmaktadır. Diğer taraftan ise buna karşı çıkanlar ve mümkün görmeyenler aynı ayet ve delilleri kendilerine dayanak olarak almaktadırlar. Dolayısı ile aynı ayet ve olaylardan bir birine zıt iki farklı görüş ortaya çıktığı görülmektedir.

Bu inancın sahipleri kuranda rec’atin delilerinin var olduğuna inanmaktadırlar. Yapılan araştırmalar göstermiştir ki bu inanç sahiplerini konu ile ilgili teorik bilgileri yoktur. Bu da olayın tahkiki değil taklidi olduğunu göstermektedir.[215]

Kuran’da geçen rec’at için delil gösterilen olaylardan ilki Bakara Suresi 259. ayette yer almaktadır. Allah Teâla bu ayette mealen şöyle demektedir. “Yahut görmedin mi o kimseyi ki, evlerinin duvarları çatıları üzerine çökmüş (alt üst olmuş) bir kasabaya uğradı; “Ölümünden sonra Allah bunları nasıl diriltir acaba!” dedi. Bunun üzerine Allah onu öldürüp yüz sene bıraktı; sonra tekrar diriltti. Ne kadar kaldın? dedi. “Bir gün yahut daha az” dedi. Allah ona: Hayır, yüz sene kaldın. Yiyeceğine ve içeceğine bak, henüz bozulmamıştır. Eşeğine de bak. Seni insanlara bir ibret kılalım diye (yüz sene ölü tuttuk, sonra tekrar dirilttik). Şimdi sen kemiklere bak, onları nasıl düzenliyor, sonra ona nasıl et giydiriyoruz, dedi. Durum kendisince anlaşılınca: Şimdi iyice biliyorum ki, Allah her şeye kadirdir, dedi.”[216] Ayette geçen kişinin kim olduğu hakkında farklı rivayetler vardır. Kasabaya uğrayan kimsenin kafir olduğunu söyleyen müfessirlerin yanında kabul gören rivayete göre, yıkık kasabaya uğrayan Üzeyr (a.s)’dır. Bu yerin de Kudüs veya Kudüs yakınlarında bir mekânın olduğu ağırlıklı görüştür. Üzeyr azığını almış, eşeğine binmiş giderken evleri yıkılmış harabe haline gelmiş, orada oturanlardan kimse kalmamış bir kasaba veya köy yıkıntılarının yanına gelir, orada konaklar. Etrafına bakar, bu şekilde ölenlerin nasıl dirileceğini düşünür. O anda uykusu gelir yatar. Allah onu öldürür, yüz sene sonra diriltir. Yiyecekleri hiç bozulmamış, ancak eşeği çürümüş sadece kemikleri kalmıştır, yıkık kasaba da imar edilmiştir. Uyandığı ilk anda, bir gün kadar veya daha az bir zaman uyuduğunu zanneder. Yiyeceklere bakınca gerçekten böyle olduğunu sanır. Eşeğine bakınca durumu anlar. Allah, Üzeyr’in gözü önünde eşeğini diriltir. Böylece Allah’ın kudret ve azametini çıplak gözle müşahede eder.[217] İslam uleması bu örnekte Allah’ın bir beldede bir şahsı yüz yıl ölü olarak bırakmış olduğunu, ancak bunun Rafızilerin dediği gibi kıyametten önce insanların tekrar diriltileceğine örnek olarak gösterilemeyeceğini ifade ederler. [218]

Yine aynı Surenin bir sonraki ayetinde İbrahim Peygamber’in Allah’tan ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesi ile ilgili bir bölüm yer almaktadır. Allah Teâla burada mealen şöyle buyurur; “İbrahim Rabbine: Ey Rabbim! Ölüyü nasıl dirilttiğini bana göster, demişti. Rabbi ona: Yoksa inanmadın mı? dedi. İbrahim: Hayır! İnandım, fakat kalbimin mutmain olması için (görmek istedim), dedi. Bunun üzerine Allah: Öyleyse dört tane kuş yakala, onları yanına al, sonra (kesip parçala), her dağın başına onlardan bir parça koy. Sonra da onları kendine çağır; koşarak sana gelirler. Bil ki Allah azizdir, hâkimdir, buyurdu.”[219] Allah Teala’nın yaratması bazı sebeplere dayalı olabileceği gibi onun yaratması sebepsiz yere de olur. Elmalılı burada Hz. İbrahim’in yaratma olayını bizzat görerek ilme’l-yakin mertebesinden ayne’l-yakin mertebesine ulaşmak maksadı ile bu isteğini Allah’a arz ettiğini ifade eder. Allah da Hz. İbrahim’in isteğini kırmayıp yerine getirmiş ve kuşlar eski haline dönmüştür.[220]

Kuran’da bahsi geçen bir diğer rec’at hadisesi ile ilgili Kur’an-ı Kerim’de “Binlerce oldukları halde, ölüm korkusundan dolayı yurtlarından çıkıp gidenleri görmedin mi? Allah onlara “Ölün!” dedi (öldüler). Sonra onları diriltti. Şüphesiz Allah insanlara karşı lütufkârdır.”[221] buyrulmaktadır. Bu grup ölümden sonra dirilmeye şahit olmuşlardır. Ölmeyelim diye memleketlerini terk etmişler Allah da onlara ceza olarak ölümü tattırmış, sonra da ibret olması için tekrar diriltmiştir. Başka bir rivayette de öldürülüp diriltilen topluluk İsrailoğulları arasında cihaddan kaçmak maksadı ile bulundukları yerden firar eden bir topluluktur. İsrailoğulları bu olayın Yahudiler arasında vuku bulduğunu ve İsrailoğulları’na musallat olan vebadan kaçmak  için topluluktan ayrılan bir grup olduğunu ve bunların bir mil gittikten sonra ölümün kendilerini yakaladığını söylemişlerdir. Daha sonra Allah Hazkil’i göndererek onları diriltmiştir. Kaynaklar Yahudi kaynaklarında geçen Hazkil’in Zülkifl Peygamber olduğunu belirtmişlerdir.[222]

Zemahşeri bu grubun Davirdan ehlinden bir köy olduğunu ve Allah’ın ibret olsun diye onları öldürüp tekrar dirilttiğini ve Allah’ın hükmünden kaçmanın mümkün olmadığını söylemiştir. Ona göre Allah onları sekiz gün ölü olarak tutmuştur. Bu adet dışı mucize kabilinden bir öldürme ve diriltme olayıdır.[223]

Razi bu topluluğun salgın hastalığa uğrayan bir kavim olduğunu ve bunların köylerinden çıkarken öldükleri ve cesetlerinin çürüdüğünü söyler. Daha sonra o bölgeden geçen bir peygamber bu insanların bir daha nasıl bir araya geleceklerini düşünmesi üzerine Allah da orada bulunanları diriltmiş ve köylerine geri dönmüşlerdir. Daha sonra ecelleri ile vefat etmişleridir.[224] Semerkandi’ye göre İsrailoğulları’ndan bir kral kavmini savaşa çağırmış, onlar da savaş için çıkınca veba salgını otaya çıkmıştır. Onlar da buradan çıkmaktan vazgeçmişler, geride kalanlar onları defnetmek için yola çıktıklarında  çoğu yolda zorluklardan ölmüştür. Allah da onları sekiz gün sonra diriltmiştir. Bazıları da veba salgınından dolayı bir grubun beldeden vebaya yakalanmamak için çıktığını ve bu gurubun ibret olsun diye öldürülüp tekrar diriltildiğini söylemişlerdir.[225]

Yine bir başka rec’at olayı da Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde geçer; “Bir zamanlar: Ey Musa! Biz Allah’ı açıkça görmedikçe asla sana inanmayız, demiştiniz de bakıp durur olduğunuz halde hemen sizi yıldırım çarpmıştı. Sonra ölümünüzün ardından sizi dirilttik ki şükredesiniz.”[226] Yıldırım çarpmasından baygın düşen kavim Allah’ın iradesi ile yeniden canlanır ve istediklerinin yanlış olduğunu anlar. Ayette olay, ölme ve tekrar dirilme olarak anlatılmıştır.

Bakara Suresinde nakledilen diğer bir olay ise “Icl Hadisesi”dir.[227] Bu ayetlerde geçen sığır kesme kıssası, daha ziyade İsrailoğulları’ndan iki gencin, mirasına konmaları için amcalarını öldürmelerine bağlanır. Olay Hz. Musa’ya arz edilir. Hz. Musa bir türlü katilleri bulamaz ve Allah’a sığınır. O da bir sığır kesilmesini, onun bir parçasıyla ölüye vurulmasını, ölünün dirilip katili haber vereceğini bildirir. Neticede böyle olur. Ayetlerin zahiri de buna işaret eder. Ancak eski Mısırlıların ineğe tapmaları, bir ara Yahudilerin de buzağıya tapmış olmaları, sığır kelimesi hadisesinde başka hikmetlerin de bulunduğunu gösterir. “Bir parçasıyla ona vurun” buyrulup arkasından da Allah’ın ölülerin diriltmesinden bahsedilince, müfessirlerin çoğu bunu “kesilen ineğin bir parçası ile ölüye vurulmak Suretiyle onun dirilmesi” şeklinde anlamışlardır. Bu takdirde olay bir mucizedir; Allah’ın kudreti ile ölü böyle bir sebep olmadan da dirilebilir. Dikkatleri daha ziyade çekmek için böyle bir merasim tertip edilmiş ve akabinde mucize gerçekleşmiştir.[228]

Allah Teâla Kur’an-ı Kerim’de va’dinin hak olduğunu ve kıyametin gerçek olduğunu bilsinler diye “ashab-ı kehf”i insanlara bildirmiştir.[229] Ashabı Kehf Kuran’da hikayeleri geçen bir grup gençtir. Onlar zamanında Allah’a asi olan ve insanları Allah’a tapmaktan alıkoyan Dekyanus adında hükümdarın zulmünden kurtulmak için şehirlerinden çıkan bir grup gencin hikâyesidir. Onlar şehirden çıkarak bir mağaraya sığınmışlardır. Kur’an-ı Kerim’in ifadesine göre onlar orada yaklaşık üç yüz dokuz yıl kadar uyumuşlardır. Yine de Kuran gerçek rakamın Allah daha iyi bileceğini söylemektedir. Burada kalan gençlerin rakamları hakkında çeşitli iddialar ortaya atılmış olsa da Kuran bize  bununla ilgili yapılan spekülasyonların boş olduğu bu bilginin Allah indinde bulunduğu bildirilmektedir. Burada üç yüz dokuz yıl uyuyan gençler uyandıklarında aralarından birini şehre yiyecek almaya gönderdikleri vakit gerçek ortay çıkmış, onların orada yüz yıllarca ölüm halinde kaldıktan sonra tekrar dirildikleri anlaşılmıştır.[230]

Kur’an-ı Kerim’de rec’atin bir değişik türü olan mesh ile paralel bazı bilgiler de mevcuttur. Allah cumartesi yasağını çiğneyenlerin cezasını açıkladığı ayette “İçinizden cumartesi günü azgınlık edip de, bu yüzden kendilerine: Aşağılık maymunlar olun! dediklerimizi elbette bilmektesiniz. Biz bunu (maymunlaşmış insanları), hadiseyi bizzat görenlere ve sonradan gelenlere bir ibret dersi, müttakiler için de bir öğüt vesilesi kıldık.”[231] buyurmaktadır. Bazı müfessirler burada maymuna çevrilme olayının maddi olarak değil davranış ve karakter açısından olduğunu belirtse de çoğu müfessirler bunu mucize kabilinde vuku bulmuş bir olay olduğunu ifade ederler. Elmalılı bu konuda bunların zahiren ve Sureten kuyruklu maymuna mı döndüler yoksa zahiren, Sureten insan kalıp ma’nen maymun gibi mi oldular sorusunu sorarak, ekser ulemanın zahiren de maymun Suretine döndükleri hususta görüş beyan ettiklerini ifade eder. Ancak Mücahid ve ona peyrev olan diğer müfessirlerin bunun manen vuku bulduğunu kabul ettiklerini aktarır.[232]

“Allah o zaman şöyle diyecek: “Ey Meryem oğlu İsa! Sana ve annene (verdiğim) nimetimi hatırla! Hani seni mukaddes ruh (Cebrail) ile desteklemiştim; (bu sayede) sen beşikte iken de yetişkin çağında da insanlarla konuşuyordun. Sana kitabı (okuyup yazmayı), hikmeti, Tevrat ve İncil’i öğretmiştim. Benim iznimle çamurdan, kuş şeklinde bir şey yapıyordun da ona üflüyordun, hemen benim iznimle o bir kuş oluyordu. Yine benim iznimle anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştiriyordun. Ölüleri benim iznimle (hayata) çıkarıyordun. Hani İsrailoğulları’nı (seni öldürmekten) engellemiştim; kendilerine apaçık deliller (mucizeler) getirdiğin zaman içlerinden inkâr edenler, “Bu, apaçık bir sihirden başka bir şey değildir” demişlerdi.”[233]

Bu ayetlerde ve bundan sonraki ayetlerde zikredilen olağanüstü hadiseler mucizedir. Mucizeler, insanların gücünü aşan, onların yapmaları –tabiat kanunlarına göre- mümkün olmayan şeylerdir. Ancak tabiat kanunlarının da yaratıcısı ve düzenleyicisi olan Allah, kullarının kolayca iman etmelerini, hidayete kavuşmalarını temin maksadıyla peygamberine mucizeler lutfeylemiştir; bunlar yalnızca Allah’ın izin ve kudretiyle, bildiğimiz sebepler zinciri dışında vücuda gelmektedir.

Kur’an-ı Kerim’de ölümden sonra geri dönüş kesin bir şekilde reddedilmiştir. Allah Mü’minun Suresinde “Nihayet onlardan (müşriklerden) birine ölüm gelip çattığında: “Rabbim! der, beni geri gönder;”, “Ta ki boşa geçirdiğim dünyada iyi iş (ve hareketler) yapayım.” Hayır! Onun söylediği bu söz (boş) laftan ibarettir. Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar (süren) bir berzah vardır.”[234] buyurmaktadır. Ölümden sonra yeniden dirilme günü olan kıyamete kadar insan artık bir daha dünyaya geri dönemeyeceği ifade edilmektedir.

Kur’an-ı Kerim’de rec’at kesin bir şekilde reddedildiği gibi kıyamet günü dirilmeyi ve hesabı reddedenlerin de hata içinde olduklarını ifade eder. Allah Teâla Nahl Suresinde bununla alakalı, “Onlar: “Allah ölen bir kimseyi diriltmez” diye olanca güçleriyle Allah’a and içtiler. Aksine, bu O’nun bizzat kendisine karşı gerçek bir va’didir. Fakat insanların çoğu bilmez. Hakkında ihtilaf ettikleri şeyi onlara açıklaması ve kafir olanların da kendilerinin yalancılar olduklarını bilmeleri için (Allah onları diriltecek).”[235] buyurmaktadır.

Her canlının eceli için mukadder bir zamanı vardır Kur’an-ı Kerim “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği canı alır, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır. Şüphe yok ki, bunda iyi düşünecek bir kavim için ibretler vardır.”[236] buyurmaktadır. Yine mukadder ecelle ilgili “Geceleyin sizi öldüren (öldürür gibi uyutan), gündüzün de ne işlediğinizi bilen; sonra belirlenmiş ecel tamamlansın diye gündüzün sizi dirilten (uyandıran) O’dur. Sonra dönüşünüz yine O’nadır. Sonunda O, yaptıklarınızı size haber verecektir.”[237] denmektedir.

“Onlar: Rabbimiz, bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de günahlarımızı itiraf ettik. Bir daha (bu ateşten) çıkmaya yol var mıdır? derler.” ayetinde de yine birinci ölüm ve yaşama verilen farklı manalar iki ayeti de her iki grubun aynı ayeti lehlerinde delil olarak kullanmalarına neden olmuştur.

İmamiyye fırkasının önde gelen isimlerinden Şeyh Saduk bu geçen ayetlerin hepsinin rec’atin varlığına delil olduğunu ifade eder. Nasıl ki Allah verdiği bu misallerde yeniden dirilmenin gerçek olduğunu bildirmişse kıyametten önceki rec’atte bunlara kıyasla gerçek olması mümkündür.[238]

3- Hadislerde Rec’at

Kur’an-ı Kerim’de mucize kabilinden yer verilen rec’at olaylarına paralel olabilecek tarzda hadislerde herhangi bir olaya yer verilmez.  Sadece bir hadiste sahabeden biri benzer bir talepte bulunur o da reddedilir. Peygamber efendimiz şehit sahabinin oğlu Cabir’e hitaben; “Ey Cabir sana hayırlı bir haber vereyim mi?” dediğinde, Cabir ‘Evet ya Resulallah’ deyince, Hz. Peygamber ‘Allah Teâla babanı diriltti ve manevi huzuruna aldı. Ey kulum dile benden ne dilersen? İstediğini sana vereceğim buyurdu. Baban da: ‘Ya rabbi! Senden dileğin beni dünyaya geri gönder gideyim, tekrar şehit olayım dedi. Allah Teâla’da benim yüce iradem, bir defa gelenlerin bir daha geri dönmemesidir’, buyurdu.” Burada anlatılan duruma göre eğer bin insanın tekrar dünyaya gelmesi mümkün olsa idi Allah şehitlik mertebesine ulaşmış bir kuluna herhalde bunu lutfederdi. Ancak görülüyor ki böyle bir şey söz konusu olmamıştır.[239]

Yine hadis kaynaklarında kıyamet gününde Allah insanoğlunu hesap için topladığında onlara “Size nimet verdim, mal verdim, bunlarla ne yaptınız?” diye soracağı, buna mukabil insanın ise “Allah’ım onu biriktirdim, işlettim, var olandan daha fazla bir şekilde geride bıraktım, beni geri gönder de (irci’ini) onu sana getireyim” şeklinde cevap vereceği ifade edilmiştir. Ancak Allah insana ne getirdiğini tekrar sorması üzerine, insanın yine Allah’tan biriktirdiklerini dünyada bıraktığını ve getirmek için kendisini dünyaya geri göndermesini isteyeceği ama ondan bunun kabul olunmayacağı aktarılmıştır[240] Dolayısı ile insanın dünyaya geri dönme arzusunun yerine getirilmeyeceği ifade edilmiştir.

Hz. Enes Hz. Peygamberden şöyle nakletmiştir. Hz. Peygamber (SAV) şöyle buyurmuştur: “Cennete giren hiç kimse dünyaya geri dönmek istemez, yeryüzünde olan her şey orada vardır. Ancak şehit böyle değildir. O mahzar olduğu ikramlar sebebiyle yeryüzüne dönüp on kere şehit olmayı temenni eder.”[241] Hz. Peygamber’den nakledilen bu hadiste de dünyaya dönme arzusu “race’a” fiili ile ifade edilmiştir. Yine şehitlerin bile bu dönüş arzusunun gerçekleşmediği de görülmektedir.

---

[1] Ahmed Zeki Tuffaha, en-Nefsü’l-Beşeriyye ve Nezariyyetü’t-Tenasüh, Lübnan 1987, s. 73; Seyyid Ahmed Müseyyer, er-Ruh Fi Dirasati’l-mütekellimin ve’l-felasife, Kahire 1998, s. 203; Osman Hançerlioğlu, İslam İnançları Sözlüğü, İstanbul 1984, s. 639.

[2] Hasan Hanefi, et-Türas ve’t-Tecdid, Beyrut, 1988, IV, 424; Orhan Hançerlioğlu, İslam İnançları Sözlüğü, İstanbul 1984, s. 639.

[3] Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsuatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 877.

[4] D. Gimaret, “Tanasukh”, EI², Leiden, 1998, X, 182.

[5] Ebu Hüseyin b. Ali Mesudi, Murucu’z-zeheb, Mısır 1964, II. 129-130.

[6] Şehristani, el-Milel ve’n-nihal, thk. Muhammed b. Ferid, Kahire, ty., I,  182.

[7] Bağdadi, a.g.e., Beyrut 2003, s. 241.

[8] Be Carra de Vaux, “Tenasuh”, İA, İstanbul 1979, XII, 158; Ali Zeyur, el-Felsefetü’l-Hindiyye, Beyrut 1983, s. 157.

[9] Ali Zeyur, el-Felsefetü’l-Hindiyye, Beyrut 1983, s. 157.

[10] Ali Zeyur, a.g.e., s. 157.

[11] Be Carra de Vaux, a.g.m., s. 158; bkz.  Ebu’r-Reyhan Muhammed b. Ahmed el-Biruni, Tahkik ma li’l-Hind, thk. Ali Safa, Beyrut 1983, s. 40-44.

[12] Carra de Vaux, a.g.e., s. 158; D. Gimaret, “Tanasukh”, EI², Leiden, 1998, X, 182; M. Şemseddin Günaltay, Sebilü’r-reşad, “Hind ve İran-ı Kadimde Tenasüh”, sy. 257, s. 368; Haşim Maruf el-Haseni, Usulü’t-teşeyyu’, Beyrut, tsz., s. 156.

[13] Eş’ari, a.g.e., thk. Muhyidin Abdulhamid, Beyrut, 1995, I, 119; Carra de Vaux, a.g.m., s. 158.

[14] Mustafa Aşkar, “Reenkarnasyon (Tenasüh)  Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirilmesi” Tasavvuf, Ankara 2000, sy. 3, s. 86; Ahmed Zeki Tuffaha, a.g.e., s. 73.

[15] D. Gimaret, a.g.m., s. 182.

[16] Ali İhsan Yitik, Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, İstanbul, 1996, s. 69.

[17] Ali İhsan Yitik, a.g.e., s. 81.

[18] M. Şemseddin Günaltay, a.g.m., s. 368.

[19] Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsuatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 877; İrfan Abdulhamid, Dirasat, s. 81; Seyyid Hüseyin Yusuf, a.g.e., s. 37.

[20] Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, 1983 İstanbul, 144.

[21] Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, s. 61.

[22] Carra de Vaux, a.g.m., s. 158.

[23] Semih Duğaym, Mustalihat İlm-i Kelami’l-İslami, Beyrur, ts. I, 609.

[24] Eşari, Makalati’l-İslamiyyin, thk. H. Riter, s. 46.

[25] Hüseyin Türk, Anadolu’nun Gizli İnancı Nusayrilik, İstanbul, 2005, s. 261.

[26] D. Gimaret, a.g.m., s. 182.

[27] Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, 45.

[28] Hasan Hanefi, a.g.e., s. 426.

[29] Ali İhsan Yitik, a.g.e., s. 81.

[30] A. Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayısı”, DEÜİFD, sy. 10, s. 52.

[31] E. Kohlberg; “Radj’a” EI², VIII, 371; Hasan Hanefi, a.g.e., s. 427-428.

[32] İsferayini, et-Tebsir fi’d-din, thk. Kemal Yusuf el-Hut, 1983 Beyrut, s. 137.

[33] Cem Çobanoğlu, Reenkarnasyon, İstanbul 2001, s. 63; Veysel Güllüce, Kur’an Işığında Reenkarnasyon, İstanbul, 2004, s. 37-38.

[34] Papus Gerard Encausse, Reenkarnasyon, trc. Haluk Özden, İstanbul 1999, s. 22.

[35] Papus Gerard Encausse, a.g.e., s.117; Kenan Has, “Dinler Tarihi Perspektifinden Tartışmalı Bir Kavram; Reenkarnasyon”, İslami Araştırmalar Dergisi, XVII, sy. 4, s. 392.

[36] Alparslan Salt, Cem Çobanlı, “Reenkarnasyon”, Dharma Ansiklopedi, İstanbul 2001, s. 351; Papus Gerard Encausse, a.g.e., s. 19; Şerafeddin Gölcük, “Reenlarnasyon”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2002, s. 42; Norman L. Geisler, Baker Encyclopedia of Christian Apologeticcs, Michigan, 2002, 639.

[37] Mustafa Çetin, “Kuran Işığında Reenkarnasyon” Diyanet İlmi Dergi, XXXI, sy. 4, s. 122; Ergün Arıkdal, Ansiklopedik Metapsişik Terimler Sözlüğü, İstanbul, 1984, s. 134.

[38] Ergün Arıkdal, a.g.e., s. 134.

[39] Ebu Mansur et-Temimi, Usuliddin, Beyrut, 1981, s. 232-233; Papus Gerard Encausse, a.g.e., s. 19.

[40] N. Perry Whitall, “Reincarnation”, Studies in Comparative Religion, England, 1980,  XIV, 149-150.

[41] Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsuatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 877.

[42] J. Bruce Long, “Reincarnation”, The Encyclopedia of Religion, Newyork, 1987, XII, 265; N. W. Thomas, “Transmigration”, Encyclopedia Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII, 425.

[43] Hüseyin Türk, a.g.e., İstanbul, 2005, s. 259.

[44] Kenan Has, a.g.m., s. 393.

[45] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 87.

[46] N. Perry Whitall, a.g.m., s. 155.

[47] A. Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayısı” DEÜİFD, İzmir 1998, sy. 10, s. 58-59.

[48] Ali İhsan Yitik, a.g.e., s. 41-43;

[49] Ted Andrews, Reenkarnasyon Geçmiş Yaşantılar, trc. Enver Günsel, s. 53-54.

[50] Alen Armstrong, Tanrının Tarihi, trc. Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu, Ankara 1999, s. 54.

[51] Ted Andrews, a.g.e., s. 57-59.

[52] Jonn Mumford, Karma Felsefesi El Kitabı, trc. Pınar Şavaş, İstanbul, 2003, s. 103-107.

[53] Süleyman ez-Zahir, a.g.m., s. 877; İrfan Abdulhamid, Dirasat, s. 81; Seyyid Hüseyin Yusuf, a.g.e., s. 37.

[54] Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 144.

[55] Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, s. 59.

[56] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 87.

[57] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 249; R. J. Zwi Werblowsky, “Transmigration” Encyclopedia of Religion SE, USA, 2005, XIV, 9327.

[58] Haşim Maruf el-Haseni, Usulü’t-teşeyyu’, Beyrut, tsz., s. 146-148; Romesh Chunder Dutt, History of İndia, edt. Williams Jackson, I, 178-179.

[59] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 87; Hüseyin Türk, a.g.e., s. 250.

[60] Biruni, a.g.e., s. 40-44.

[61] Biruni, a.g.e., s. 39-40.

[62] Swami Nikhilananda,  Hinduizm, trc. Aslı Özer, İstanbul 2003, 53-55.

[63] Swami Nikhilananda,  a.g.e., s. 60-61.

[64] Swami Nikhilananda,  a.g.e., s. 67; Kenan Has, a.g.m., s. 393.

[65] Papus, a.g.e., s. 137-138; Seyyid Hüseyin Yusuf, a.g.e., s. 38-39.

[66] Hüseyin Yılmaz, Budist Metafiziği, Ankara, 2007, s. 106.

[67] Kenan Has, a.g.m., s. 393; J. Bruce Long, a.g.m., s. 267; ;M. Anesaki, a.g.m., s. 429-430; Hüseyin Yılmaz, a.g.e., s. 107-109; Ali Zeyur, el-Felsefetü’l-Hindiyye, Beyrut 1983, s. 157.

[68] Selim Bahadır, “Ölüm Üzerine Tıbbi Çeşitlemeler”, Cogito, sy. 40, s. 93.

[69] Selim Bahadır, a.g.m., s. 93.

[70] Süleyman ez-Zahir, a.g.m., s. 877; Kenan Has, a.g.m., s. 394; ; N. W. M. Flinders Petrie, “Transmigration”, Encyclopedia Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII, 431.

[71] Süleyman ez-Zahir, a.g.e., s. 878.

[72] Popus, a.g.e., s. 47.

[73] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 248.

[74] Kürşat Demirci, a.g.m., s. 334.

[75] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 170.

[76] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 251.

[77] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 182.

[78] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 185.

[79] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 184.

[80] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 127.

[81] Hüseyin Türk, a.g.e., s. 250.

[82] Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsuatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 877.

[83] Süleyman ez-Zahir, a.g.m., s. 878; Kürşat Demirci, “Tenasüh”, İİİGYA, IV, 334; A. C. Pearson, “Transmigration”, Encyclopedia Religion and Ethics, Edinburg, 1980, XII, 432.

[84] Süleyman ez-Zahir, a.g.m., s. 878; İrfan Abdulhamid, Dirasat, Beyrut 1984, s. 81; J. Bruce Long, “Reincarnation”, The Encyclopedia of Religion, Newyork, 1987, XII, 268.

[85] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 82.

[86] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 82.

[87] Sabri Hizmetli, “İtikadi Mezheplerin Doğuşu”, AÜİFD, XXVI, 67.

[88] İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 93.

[89] İsmail Taşpınar, a.g.e., s. 92.

[90] “Tanrı yolunda yürüdü, sonra ortadan kayboldu; çünkü Tanrı onu yanına almıştı.” Tekvin 5:24.

[91] “Karşı yakaya geçtikten sonra İlyas Elişa’ya, “Söyle, yanından alınmadan önce senin için ne yapabilirim?” dedi. Elişa, “İzin ver, senin ruhundan iki pay miras alayım” diye karşılık verdi. İlyas, “Zor bir şey istedin” dedi, “Eğer yanından alındığımı görürsen olur, yoksa olmaz.” Onlar yürüyüp konuşurlarken, ansızın ateşten bir atlı araba göründü, onları birbirinden ayırdı. İlyas kasırgayla göklere alındı.” bkz. II. Krallar 2:1-12.

[92] Kulum Musa’nın yasasını, bütün İsrail’e iletmesi için Horev Dağı’nda ona verdiğim kuralları, ilkeleri anımsayın. RAB’bin büyük ve korkunç günü gelmeden önce size Peygamber İlyas’ı göndereceğim. O babaların yüreklerini çocuklarına, çocukların yüreklerini babalarına döndürecek. Öyle ki, gelip ülkeyi lanetleyerek yok etmeyeyim.” bkz. Malaki 4:1-6.

[93] bkz. “İman sayesinde Hanok ölümü tatmamak üzere yukarı alındı. Kimse onu bulamadı, çünkü Tanrı onu yukarı almıştı. Yukarı alınmadan önce Tanrı’yı hoşnut eden biri olduğuna tanıklık edildi” İbraniler 11;5.

[94] Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, İstanbul, 2000, s. 212.

[95] Bağdadi, a.g.e., Beyrut 2003, s. 242; İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 83; İrfan Abdulhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, trc. M. Saim Yeprem, İstanbul, 1994 s. 65.

[96] İrfan Abdulhamid, a.g.e., s. 64.

[97] Şehristani, a.g.e., thk. Muhammed b. Ferid, Kahire, ty., I, 218.

[98] Hayrullah Örs, a.g.e., s. 331; Kürşat Demirci, a.g.m., s. 334.

[99] Papus, a.g.e., s. 146; Veysel Güllüce, Kur’an Işığında Reenkarnasyon, İstanbul, 2004, s. 30-31; Adnan Bülent  Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, Ankara, 2001, s. 87.

[100] Biruni, a.g.e., s. 40-44.

[101] Yuhanna 9:1-6; M. Şemseddin Günaltay, “Kadim Yunanlılarla Kurun-ı Vustada Tenasüh”, Sebilü’r-reşad, sy. 258, s. 385; Kenan Has, a.g.m., s. 396.

[102] Yuhanna 3:3.

[103] Yuhanna 3:4.

[104] Yuhanna 3:5-6.

[105] Kenan Has, a.g.m., s. 395.

[106] R. J. Zwi Werblowsky, “Transmigration” Encyclopedia of Religion SE, USA, 2005, XIV, 9329; M. Şemseddin Günaltay, a.g.m., s. 385.

[107] İrfan Abdulhamid, Dirasat, s. 82; Veysel Güllüce, Kur’an Işığında Reenkarnasyon, İstanbul, 2004, s. 31; Adnan Bülent  Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 80;

[108] “Adam onlara, “Şaşırmayın!” dedi. “Çarmıha gerilen Nasıralı İsa’yı arıyorsunuz. O dirildi, burada yok. İşte O’nu yatırdıkları yer. Şimdi öğrencilerine ve Petrus’a gidip şöyle deyin: ‘İsa sizden önce Celile’ye gidiyor. Size bildirdiği gibi, kendisini orada göreceksiniz.’” Kadınlar mezardan çıkıp kaçtılar. Onları bir titreme, bir şaşkınlık almıştı. Korkularından kimseye bir şey söylemediler. İsa, haftanın ilk günü sabah erkenden dirildiği zaman önce Mecdelli Meryem’e göründü. Ondan yedi cin kovmuştu. Meryem gitti, İsa’yla bulunmuş olan, şimdiyse yas tutup gözyaşı döken öğrencilerine haberi verdi. Ne var ki onlar, İsa’nın yaşadığını, Meryem’e göründüğünü duyunca inanmadılar. Bundan sonra İsa kırlara doğru yürümekte olan öğrencilerinden ikisine değişik bir biçimde göründü. Bunlar geri dönüp öbürlerine haber verdiler, ama öbürleri bunlara da inanmadılar. İsa daha sonra, sofrada otururlarken Onbirler’e göründü. Onları imansızlıklarından ve yüreklerinin duygusuzluğundan ötürü azarladı. Çünkü kendisini diri görenlere inanmamışlardı. İsa onlara şöyle buyurdu: “Dünyanın her yanına gidin, Müjde’yi bütün yaratılışa duyurun. İman edip vaftiz olan kurtulacak, iman etmeyen ise hüküm giyecek. İman edenlerle birlikte görülecek belirtiler şunlardır: Benim adımla cinleri kovacaklar, yeni dillerle konuşacaklar, yılanları elleriyle tutacaklar. Öldürücü bir zehir içseler bile, zarar görmeyecekler. Ellerini hastaların üzerine koyacaklar ve hastalar iyileşecek.” Rab İsa, onlara bu sözleri söyledikten sonra göğe alındı ve Tanrı’nın sağında oturdu. Öğrencileri de gidip Tanrı sözünü her yere yaydılar. Rab onlarla birlikte çalışıyor, görülen belirtilerle sözünü doğruluyordu” Markos 16:2-20.

[109] Papus, a.g.e., s. 139-140.

[110] Cevad Ali, el-Mufassal fi Tarihi’l-Arab, Beyrut 1970, s. 142-243.

[111] Cevad Ali, a.g.e., s. 142-243.

[112] Cevad Ali, a.g.e., s. 144.

[113] Cevad Ali, a.g.e., s. 144.

[114] Cevad Ali, a.g.e., s. 144.

[115] Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, 55-60.

[116] Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, s. 51.

[117] Sadi Çaycı, Ruhçuluğa Göre Kur’an Öğretisi, İstanbul 1986, s. 27.

[118] Cem Çobanoğlu, Reenkarnasyon, İstanbul 2001, s. 63.

[119] Ted Andrews, Reenkarnasyon Geçmiş Yaşantılar, trc. Enver Günsel, İstanbul, 2004, s. 53-56.

[120] Papus, a.g.e., s. 37.

[121] Papus, a.g.e., s. 28.

[122] Papus, a.g.e., s. 29.

[123] Papus, a.g.e., s. 43.

[124] Papus, a.g.e., s. 48.

[125] Papus, a.g.e., s. 105.

[126] Cem Çobanoğlu, a.g.e., s. 64.

[127] Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, İstanbul 1997, s. 21.

[128] a.g.e., s. 22-24.

[129] a.g.e., s. 25.

[130] a.g.e., s. 27.

[131] Papus, a.g.e., s. 96-97.

[132] Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, s. 31.

[133] a.g.e., s. 49-50.

[134] Papus, a.g.e., s. 19.

[135] Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, s. 33-35.

[136] Şerafeddin Gölcük, “Reenkarnasyon”,  Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2002, s. 42.

[137] “Otuz sene üzerinde alıştığı bir koynu henüz bitiremeyen bir profesörün altmış yaşında ölmesi, ancak ihtirasla sürdürdüğü çalışmasının yarım kalması onun tekrar dünyaya dönmesi için bir bağ oluşturması ve yarım kalan projesini tamamlaması için ve ihtirasının sönmesi için tekrar dünyaya dönmesi bunun delillerindendir.” bkz. Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı,  s. 39.

[138] “Altınları onun her şeyi olan bir şahsın, ani ölümü üzerine ruhu spatyomda ruhu bomboş bir durumda bulunur. Bu ruhun maddeye bağlanma esaretinden kurtulmak ve güç kazanmak içim tekrar dünyaya dönmesi zaruridir.” bkz. Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, Bilyay Vakfı, s. 40.

[139] a.g.e., s. 40.

[140] a.g.e., s. 42.

[141] a.g.e., s. 36.

[142] a.g.e., s. 37.

[143] a.g.e., s. 45.

[144] a.g.e., s. 47-48.

[145] “Budist düşünceleri kendisinde toplayan mistik bir hareketin adıdır. Bu hareket 1875 yılında New York’ta parlak bir zekaya ve ve tuhaf bir üne sahip mistik düşüncelere merak salan bir Rus olan Helena Petrovna Blavatsky tarafında kuruldu. Kendisinin büyük ruhani üstatlarla görüştüğünü ve evrenin sırrına vakıf olduğunu ve bu üğretiyi dünyada yayamak için görevlendirildiğini iddia ediyordu. Bu düşüncenin en önemli iddiası reenkarnasyon fikridir.” bkz. Migene Gonzalez-Wippler, Ölümün Ötesi, trc.  Elif Kara, İstanbul 2004, s. 68-70.

[146] Migene Gonzalez-Wippler, a.g.e., s. 69.

[147] bkz. Bridey Murphy olayı. Migene Gonzalez-Wippler, a.g.e., s. 72.

[148] “Hakkında pek çok kitap yazılan Cayce’nin 2500 civarından kehaneti olup belli başlı öngörülerinden hiç biri merak uyandıracak ölçüde doğru çıkmamıştır.” bkz. Migene Gonzalez-Wippler, a.g.e., s. 71.

[149] Migene Gonzalez-Wippler, a.g.e., s. 90.

[150] Sinan Onbulak, Ruhi Ruhi Olaylar ve Ölümden Sonrası, İstanbul 1975, s. 337-343.

[151] Sinan Onbulak, a.g.e., s. 344.

[152] Papus, a.g.e., s. 118.

[153] Papus, a.g.e., s. 126; “Vaktiyle bir kadın mirasına konmak için akrabalarından bir kaçı onu açlıktan ölüme terk etmişlerdir. Bu kişiler daha sonra aynen o kişiyi ölüme terk ettikleri şekli ile ölmeleri için tekrar reenkarne olmuşlar. Ancak merhametli Meryem ana ve atalarını bir duası ile yazgıları değişmiş küçük düşürüldükten sonra yaşamlarına devam etmek şeklinde hayatlarını sürdürmüşlerdir.”

[154] Şerafeddin Gölcük, a.g.m., s. 43.

[155] “Varlıksal İlkeler”, http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?id=4&kat=2&sf=1.

[156] “Varlıksal İlkeler”, http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?id=3&kat=2&sf=1.

[157] “Ölüm/Ölüm ötesi”, http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?kat=2&id=8.

[158] Orhan Hançerlioğlu, a.g.e., s. 639.

[159] Seyyid Ahmed Müseyyer, a.g.e., s. 203.

[160] A. Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayısı”, s. 54; İsferayini, et-Tebsır fi’d-Din, thk. Kemal Yusuf el-Hut, 1983 Beyrut, s. 136; Bağdadi, Usulü’d-din, Beyrut, 1981, s. 235.

[161] Ahmed Zeki Tuffaha, a.g.e., s. 97.

[162] İsferayini, a.g.e., s. 136; Bağdadi, Usuli’d-din, s. 235.

[163] Mustafa Aşkar, “a.g.m., s. 90; Bağdadi’ Usulü’d-din, s. 235.

[164] İsferayini, a.g.e., s. 136-137.

[165] Be Carra de Vaux, “Tenasuh”, İA, İstanbul 1979, XII, 159.

[166] İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahva ve’n-Nihal, Mısır, 1317, I. 91.

[167] İsferayini, a.g.e., s. 137.

[168] İsferayini, a.g.e., s. 137.

[169] İsferayini, a.g.e., s. 137.

[170] “Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (sorumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zalim, çok cahildir” el-Ahzab 33/72.

[171] İsferayini, a.g.e., s. 138.

[172] Bağdadi, a.g.e., s. 240-245; Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsuatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 877; Seyyid Ahmed Müseyyer, a.g.e., s. 203; D. Gimaret, a.g.m., s. 182; Ahmet Zeki Tuffahe, “Reenkarnasyon”, ODMÜİFD, trc. Metin Yasa, sy. 10, Samsun, 1998, s. 450; Seyyid Hüseyin Yusuf, a.g.e., s. 346-48; Hasan Hanefi, a.g.e., s. 429.

[173] Ahmet Zeki Tuffahe, a.g.m, s. 447; Seyyid Hüseyin Yusuf, a.g.e., s. 371.

[174] Şehristani, a.g.e., s. 182; Kürşat Demirci, a.g.m., s 331.

[175]Ahmed Zeki Tuffaha, a.g.e., s. 85.

[176] Bağdadi, a.g.e., s. 243; İrfan Abdulhamid, Dirasat, s. 83; Nasır b. Abdullah Gaffari, Usul mezhebi’ş-Şia, II, 916; A. Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayısı” DEÜİFD, İzmir 1998, sy. 10, s. 54.

[177] Carra de Vaux, a.g.m., s. 159; İrfan Abdulhamid, Dirasat, s. 83.

[178] Bağdadi, a.g.e., s. 243; Mustafa Aşkar, “Reenkarnasyon (tenasüh)  Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirilmesi” Tasavvuf, s. 89.

[179] D. Gimaret, a.g.m., s. 182; Seyyid Hüseyin Yusuf, a.g.e., s. 75.

[180] Ahmet b. Yahya  b. el-Murtaza, Tabakatü’l-Mu’tezile, Beyrut 1961, s. 30.

[181] Bağdadi, a.g.e., s. 131.

[182] Abdülaziz b. İbrahim es-Semini el-Musabi, a.g.e., s. 186.

[183] İrfan Abdulhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, s. 64.

[184] İbn Sina, el-Adhaviyye fi’l-mead, Beyrut, 1987, s.  95-96, 114, 120; Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 88.

[185] İrfan Abdulhamid, Dirasat, s. 82.

[186] Ahmed Zeki Tuffaha, a.g.e., s. 96.

[187] Ahmed Zeki Tuffaha, a.g.e., s. 97.

[188] Adnan Bülent  Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 134.

[189] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 88.

[190] Adnan Bülent  Baloğlu, a.g.e., s. 135.

[191] Adnan Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh Anlayışı”, DEÜİFD, İzmir, 1998, sy. 10, s.55; Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 89.

[192] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 90.

[193] Abdulbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul, 1979, s. 141.

[194] Adnan Bülent  Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 135.

[195] Adnan Bülent  Baloğlu, a.g.e., s. 138.

[196] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 95.

[197] Carra de Vaux, a.g.m., s. 159.

[198] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 95-96.

[199] Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-şeriyye fi’l-İslam, ter. Muhammed Yusuf Musa, Beyrut, tsz.., s. 193.

[200] İrfan Abdulhamid, Dirasat, s. 82.

[201] Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 96.

[202] Vahdi Boydaş, “Ruh Göçü”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara, 1995, XXXI, sy. 2, s. 37; Adnan Bülent  Baloğlu, a.g.e., s. 140.

[203] İmam Rabbani, Mektubat (371. Mektup), İstanbul, 2006, trc. M. Metin Zirek, s. 654; Mustafa Aşkar, a.g.m., s. 98.

[204] el-Bakara 2/28.

[205] Kurtubi, el-Cami li-Ahkami’l-Kuran, I. 249.

[206] Ahmed Zeki Tuffaha, en-Nefsü’l-Beşeriyye ve Nezariyyetü’t-Tenasüh, Lübnan 1987, s. 91.

[207] Kurtubi, a.g.e., I. 249.

[208] el-Mü’min 40/11; Birinci ölüm, dünya hayatının sonunda, ikinci ölüm ise kabirde ilk sorgulama yapıldıktan sonra vuku bulacaktır. Buna göre birinci dirilme kabirde sorgulama için, ikinci dirilme ise kıyametten sonraki ebedi hayat içindir. İnkarcıların ateşten çıkmak için sordukları yol ise, er veya geç cehennemden çıkış, Allah’a itaat ediş veya tekrar dünyaya dönüş çarelerini aramaları şeklinde yorumlanmıştır.

[209] Semih Duğaym, Mustalihat İlm-i Kelami’l-İslami, Beyrur, ts. I, 609.

[210] Mülk 67/2.

[211] Bakara 2/28.

[212] Süleyman Ateş, Kuran Mesajı ilmi Araştırmalar Dergisi, 1999, sy. 13,14,15, s. 93-94.

[213] el-Mülk 67/2.

[214] el-Enbiya 21/34.

[215] Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 291.

[216] el-Bakara 2/259.

[217] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili,İstanbul, 2000, II, 175-177.

[218] Semih Duğaym, a.g.e., s. 609.

[219] el-Bakara, 2/260.

[220] Elmalılı M. Hamdi Yazır, a.g.e., s. 180-184.

[221] el-Bakara 2/243.

[222] Elmalılı M. Hamdi Yazır, a.g.e., s. 128-129.

[223] Zemahşeri, el-Keşşaf, Beyrut, 1977, I, 377.

[224] Fahreddin Razi, Tefsiru’l-kebir, Beyrut, 1934, VI, 161-164.

[225] Semerkandi, Bahru’l-ulum, Beyrut, 1993, I, 215-216.

[226] el-Bakara 2/55-56.

[227] el-Bakara 2/67-73;

[228] Elmalılı M. Hamdi Yazır, a.g.e., I, 321-326.

[229] el-Kehf, 18/21;

[230] Elmalılı M. Hamdi Yazır, a.g.e., V, 375-380.

[231] el-Bakara 2/65-66.

[232] Elmalılı M. Hamdi Yazır, a.g.e., I, 319.

[233] el-Maide 5/110; Aynı ayet Al-i İmran Suresi 49 ve 50. ayetlerde şu şekilde gelmiştir. “İsrailoğulları’na bir elçi olacak (ve onlara şöyle diyecek:) Size Rabbinizden bir mucize getirdim: Size çamurdan bir kuş sureti yapar, ona üflerim ve Allah’ın izni ile o kuş oluverir. Yine Allah’ın izni ile körü ve alacalıyı iyileştirir, ölüleri diriltirim. Ayrıca evlerinizde ne yeyip ne biriktirdiğinizi size haber veririm. Eğer inanan kimseler iseniz, bunda sizin için bir ibret vardır.Benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı olarak ve size haram kılınan bazı şeyleri de helal kılmam için gönderildim. Size Rabbinizden bir mucize getirdim. O halde Allah’tan korkun, bana da itaat edin.”

[234] el-Mü’minun 23/99-100.

[235] en-Nahl 38-39.

[236] ez-Zümer 39/42.

[237] el-En’am, 6/60.

[238] Şeyh Saduk, Risaletü’l-itikadi’l-İmamiyye, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978, s. 66-70.

[239] Mustafa Aşkar, a.g.e., s. 95;

[240] Tirmizi, Kitab-u Sıfati’l-Kıyame, 6.

[241] Buhari, Cihad, 5,21; Müslim, İmaret, 108, Tirmizi, Fedailü’l-Cihad, 13; Nesai, Cihad, 30, 6, 32.

RUH VE ÖLÜM

BİRİNCİ BÖLÜM

RUH ve ÖLÜM

A- REC’AT DÜŞÜNCESİNİN TEMELLERİ

İslâm düşüncesinde insanın varlığı ve mahiyeti konusu önemli bir sorun teşkil etmektedir. Rec’at düşüncesinin temelinde de insan tanımlanırken maddî ve manevî yönünü ele alış biçimi, bu düşüncenin temel çıkış noktalarından biri olarak yer alır. İnsanı beden ve ruh/nefs olarak iki keskin çizgi ile ayıran bir düşünce tarzı, sağlıklı bir analiz ortaya koymayı zorlaştırmaktadır. Özelikle ruhçu akımlar ve rec’at düşüncesini benimseyen gruplara bakıldığı zaman, insanın manevî yönünü öne çıkarıp bedeni bir nevî araç olarak gördükleri gözlemlenmektedir. Onlara göre aslolan ruhtur. Dolayısı ile bedenin herhangi bir değeri söz konusu değildir. Rec’at düşüncesinin çıkış noktasını daha iyi analiz edebilmek için özellikle İslâm düşüncesindeki beden ve ruh/nefs arasındaki ilişkiyi irdelemek fayda sağlayacaktır. Özellikle nefs ve ruha yüklenen anlam, bedenden bağımsız bir olgu olarak mükerrer olarak rec’at eden ruh anlayışının altındaki sebeplerden biridir.

Ruhçu akımlar ruhu neredeyse kutsama derecesine ulaştırmışlardır. Onlara göre Akıl ve zihin nefsin kısımlarıdır. Yani nefs kendisi ile akletme, tefekkür ve tasavvur melekelerinin yerine getirildiği şeydir. Her ne kadar bazıları nefs ile ruh arasında bir ayrıma gitse de çoğunluk bu ayrımı yapmaz.[1] Dolayısı ile akletme melekesi, bilinç, şuur gibi insana insan olma vasfını veren tüm sıfatlar ruha/nefse izafe edilmiştir.

1- Ruh

Ruh sözlükte gece yapılan yürüyüş, rüzgâr, kokusunu duymak, mutlu olmak gibi manalara gelen “r-v-h” fiilinden isim olup, insanın canlılığını sağlayan nefesi ifade etmekle birlikte, terim olarak insanın manevî yönünü ifade eder.[2] Ruh İslâm tarihi boyunca en çok tartışılan konuların başında yer almıştır. Ancak yine de net bir tarif getirilemediği gibi, fikir birliği de söz konusu değildir. Can,  nefs kuvvet gibi anlamlara gelen ruh, canlılarda hayat kaynağı olan güç diye tanımlanır. Arapçadaki nefs kelimesi de ruh anlamındadır. Ruhun çoğulu ervâh nefsin çoğulu enfüs ve nüfus şeklinde gelir. Kur’an-ı Kerîm’de geçen “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir.”[3] mealindeki ayetten yola çıkarak İslâm ulemasının çoğu insan için ruhun mahiyetini kavramanın imkânsız olduğunu ifade etmişlerdir. Nitekim “ruhun mahiyeti” problemi, asırlardır insanlığı en çok düşündüren konulardan biri olmakla beraber, halen meseleye nihai bir çözüm getirilmemiştir ve öyle görülüyor ki bundan sonra da getirilemeyecektir. Ruhu bizzat göremesek de onun varlığının karinelerini görmekteyiz. En yaygın anlamıyla ruh bedene hayat veren şeydir. Kur’an-ı Kerîm’de ruh çeşitli anlamları ile 21 yerde geçmektedir. Bu ayetlerde ruh, bazen Cebrail manasına gelirken bazen müminlere manevî bir destek, bazen de Allah’ın ruhu anlamında kullanılmıştır.[4] Ruhun mahiyetinin konusu öteden beri İslâm uleması  tarafından hep tartışıla gelmiştir. Bazıları nefsin bedenle olan irtibatının kalbin sol boşluğunda bulunan latif bir buhar ile olduğu kanaatindedir. Ruhun buraya hararetiyle latif kanı çektiği kanaatini taşımaktadırlar. Yine tıpçılara göre bu da ruh ile aynı anlama gelir. [5]

İnsanın mahiyeti konusunda İslâm uleması arasında ihtilâf söz konusudur. Felsefeciler insanın yalnızca cisim ve cismani olamayacağını kanaatindedirler.[6] İslâm düşünürleri “Muhakkak ben çamurdan bir insan yaratacağım, imdi onun yaratılışını tamamladığım ve içine ruhundan üflediğim zaman hemen ona (benim için)secde ediciler olun”[7] mealindeki ayette, Allah’ın insan için iki unsurundan bahsettiğini belirtmişlerdir. Bu bakımdan insanın her iki unsurundan her birine uygun mahiyeti vardır. İnsanın hislerimizle müşahede edilen bedenî şekli; yüz, el ayak yanında gülmek gibi gözlemlenebilen vasıflara sahiptir. Onun akıl ile bilinen ruhî mahiyeti ise; akıl, tefekkür, işlerinde düşünüp karar verme ve konuşma gücüne sahip olması gibidir.[8] İslâm mütefekkirleri genel olarak kişinin maddî unsurlarını cesedin manevî unsurlarını ruhun temsil ettiği kanaatindedirler.[9] İslâm düşüncesinde nefs bazen kişinin bizzat tüm varlığına delalet ederken, bazen de kişinin manevî yanını, ruhunu ifade eder.[10]

Ruh hakkında birçok tanım yapılmakla beraber bazı gruplar ruhun tam olarak bir tanımının yapılamayacağını söylerler.[11] Ruh maddeye biçim veren, maddî mekânda yer işgal etmeyen, parçalanmayan, soyut bir varlık olarak tanımlandığı gibi, Yaradan tarafından yaratılan bir cevher, maddeden tesir etme ve şuur özelliği ile ayrılan, madde dışı bir varlık olmakla beraber, madde kâinatından, maddeden soyutlanmış bir biçimde bulunmayan bir varlık (neo-spiritüalist yaklaşım) şeklinde de tanımlanmıştır.[12] Tenasüh düşüncesinin de ilk ön kabulü ruh ve bedenin iki ayrı, birbirinden bağımsız varlık olarak düşünülmesinden kaynaklanır. Ruh beden haricinde de var olma özelliğini sürdürerek ebedî yaşam fonksiyonuna sahiptir.[13] Hakkında çok az şey bilinen ruh konusu ile yakından bağlantılı olan yeniden bedenlenme, insanların hep ilgi odağı olmuş, buna ek olarak insandaki ölümsüzlük düşüncesinden ya da diğer bir ifade ile  ölüm korkusundan kaynaklanan bir inanç olmuştur. Öncelikle ruh beden arasındaki  ilişkinin iyi bilinmemesinin de bu inancın sürekli var olagelmesine önemli bir sebep teşkil eder. Ruh konusu İslâm kelamcılarını ve felsefecilerini bir hayli meşgul etmiştir. Kelamcılar ve felsefeciler genellikle, ruhun varlığı, tarifi, mahiyeti ve beden ile ilişkisi gibi konular üzerinde yoğunlaşmışlar ancak ortak sonuçlara ulaşamamışlardır. Tabiatıyla ruh konusu ile doğrudan bağlantılı olması sebebi ile tenasüh inancını reddetmeyi de ihmal etmemişlerdir.[14]

Rec’at düşüncesini ifade eden tüm terim ya da tanımların ortak noktası ruh hakkında sahip oldukları fikir birliğidir. Bir öncül prensip olarak sonsuza kadar var olacak ontolojik bir ruh anlayışı kabul edilmiştir. Ahlâkî bir tezle birleştirildiğinde bu görüşün sonucu bedenleşmenin ruhun mükemmelleşmesine katkıda bulunan bir araç olarak algılanması gerektiğidir.[15]

İbn Hazm ruhların dünyadaki bedenlere girmeden önce akıllı varlıklar olduğunu ifade eder. Ona göre Allah ruhları dilediği yerde bulundurmaktadır. Gaybî  âlemden gönderilip, meniden doğan cesetlere üflenen ruhlar, bedenin ölümünden sonra yine ilk bulundukları mekâna dönerler. İbn Kayyım el-Cevzî’ye göre ise İbn Hazm’ın bu teorisi ne sünnette ne ayette yeri olan tamamen gayri ilmî bir iddiadır. Gerçekte bu anlamda olmayan hadisler bu anlama yorumlanarak zorlama bir tevile gidilmiştir.

İbn Kayyim el-Cevzî’ye göre ruh, vücudumuzdan mahiyet itibari ile farklı bir vücut olup, ışık tabiatında, yüksek, hafif, canlı, hareketle muttasıf ve su güle nasıl nüfuz ederse vücut âzâlarımıza da öyle nüfuz eden, yaratılmış, fakat ebedî olarak var olacak, uyku esnasında muvakkaten vücuttan ayrılabilen, vücut ölünce ilk muhakeme için ondan ayrılan, Münker ve Nekir tarafından hesaba çekildikten sonra tekrar vücuda dönen -peygamberler ve şehitlerin durumu müstesna- kıyamet gününe kadar mezarda kalan saadet ve cezanın önceden varlığını tecrübe eden bir varlık olarak tarif edilebilir.[16]

Felsefe tarihinde ruh hakkında ilk yorum yapanlardan olan ve İslâm düşüncesinde ruh anlayışını önemli ölçüde etkileyen Aristo, ruhu bedenden ayrı bir zat olarak düşünür. Ona göre ruh bedene ilişkilenir, beden yok olduğunda o varlığını devam ettirir.[17]

Son dönem düşünürlerinden Said Nursî  de ruhun kesin şekilde ebedî olduğunu, bunun gayet açık olduğunu, bedenin ruh için bir elbise olduğunu ve ölümle ruhun giyindiği elbiseden soyutlandığını söyler. Ona göre ruh şuur ve hayat sahibidir.[18] Ruha atfedilen şuur rec’at düşüncesindeki en önemli nüanslardan biridir. Zira aslolan, canlılık emaresi olan ruhun bir bedene geçmesi ya da yeniden dirilmesi değil, benlik şuurunun rec’at eden kişi ya da kişilerde bulunmasıdır.

Ruh konusu uzun zaman tartışılmıştır. Gazzâlî insan şahsiyetini meydana getiren “zat (öz)”a her toplulukta çeşitli şekillerde isimlendirilmekte oluğunu söyler. Ona göre nefs, ruh, akıl, nefs-i natıka, kalp gibi isimlendirmeler mana açısından ortaklık teşkil eder.[19] Gazzâlî bu konuda Hz. Peygamber’e konuşma iznin verilmemesini, muhataplarının bunu anlayamayacak olmasına bağlar. İnsanları âvâm ve havâs olarak ikiye ayıran Gazzâlî, ruh hakkında konuşmanın havâs için mümkün olabileceğini söyler. Kendisinin de muhataplarının havâstan olduğu takdirde bu konudaki sualleri cevaplayacağını ifade eder. Ruhun bilgisinin ehil olan kişiler tarafından bilinebileceğini söyleyen Gazzâlî’ye göre ruh mahlûktur; kadim değildir.[20] Ancak genel itibari ile ruhun gayba ait bir konu olduğunun üzerinde durulur. Ruh ile beden arasında bir bağ vardır ki birinin tekâmülü ile diğeri de tekâmül eder. Yani lezzet  ve elemleri beden ile ortaktır.[21] İnsanın iki yönü vardır. Maddî yönü beden teşkil ederken; manevî yönünü ruh temsil etmektedir.[22]Ancak manevî yön ile ilgili olarak karşımıza iki kelime çıkmaktadır. Ruh ve nefs kavramları. Bu iki kavram zaman zaman aynı anlama gelecek şekilde kullanılsa da genelde düşünürler bu ikisinin farklı olduğunu savunurlar.[23]

Gazzâlî’ye göre ruhun cesetten ayrılması demek, cesedin ruhun kontrolünden çıkmasıdır. Çünkü âzâlar ruhun kullandığı aletlerdir. Ruh âzâlar vasıtası ile işlemlerini gerçekleştirir. Ruh el vasıtası ile tutar, göz vasıtası ile görür, eşyanın hakikatini kalp ile bilir. Ruh tek başına sevinç elem, kin öfke gibi durumları bir alete ihtiyaç duymadan ruh alır. Ruhun âzâlardan bağımsız algılayabildiği durumlar ruhla beraber gider. Âzâlar vasıtası ile algıladıkları ruh tekrar bedene iade edilinceye kadar cesette kalır.[24] Gazzâlî ölüm halinde ruh beden ilişkisini felç geçiren kişinin durumuna benzetir. Felçli hastaların bu bölümlerine ruhun ulaşmadığını söyler.[25] Gazzâlî’ye göre ruh insanın ilim, elem, keder, lezzet ve ferahlık gibi şeyleri anlayan, hisseden taraflarıdır. Ruhların âzâlar ve organlar üzerindeki tasarrufunun kalkması ondaki ilim idrak sevinç keder ilim vs. durumların yok olmasını gerektirmez.[26]

İslâm kelamcıları ve filozofların çoğu ruhun hakikatinin anlaşılmasının zorluğunu kabul etmişlerdir. İbn Miskeveyh “nefsin hakikatini keşfetmek, ne çeşit bir varlığa sahip olduğunu anlamak, bedenden ayrıldıktan sonra ebedî mi kalacaktır, ebedî ise ne Surette ebedîdir?” gibi sorulara verilecek cevabın güç olduğunu söyler.[27] Hatta pek çok konuda akıl yürüten Mu’tezile’den bile bazıları ruh konusunda çekimser kalmışlardır.[28] Bir şeyin hakikat ve mahiyetini bilmemek o şeyin inkârını gerektirmez mantığıyla yola çıkan ulema ruhun var olduğunu belirtmiş ve onun bekasına kanaat getirmişlerdir.[29]

Ruhun bedene giren latif bir cisim olduğunu söyleyenlerden bazıları, ruhun ateş cinsinden diğer bazılar da hava cinsinden olduğunu söylemişlerdir. Hava olduğunu söyleyenler ruhun varlığının ancak hava ile belli olduğundan hareketle bu görüşü savunmuşlardır. Diğer yandan ruhu maddî bir cevherin arazı olarak benimseyenler de mevcuttur. Parçalanmayan töz (atom) nazariyesini benimseyen Allâf, Eş’arî ve Bâkıllânî bu görüştedir. Bunlara göre âlem cevherden ve iki anda var olmayan arazlardan oluşur. Arazlar her an tekrardan var olup yok olmaktadır. Her an yeniden yaratılmaktadır. Ruh da her ânda tekrar yaratılmakta olan bir arazdır.

Bir diğer görüşe göre ise insan evreni meydana getiren ana unsurların belli ölçülerde  karışımından meydana gelir. Ebu Hâtim er-Razî’nin de katıldığı görüşe göre bu ana unsurların dengeli bir şekilde imtizacından mizaç ortaya çıkar.

Nefsi bedenin haricinde saf bir manevî varlık olarak kabul edenlerin başında Nazzâm gelir. Nazzâm ruhun bedenden ayrı saf varlığını devam ettirme özelliğine sahip olduğunu ifade eder. Ona göre ruh parçalanmayı kabul etmeyen manevî bir cevher ve saf bilgidir. Bu konuyu sistematikleştiren İslâm filozofları Fârâbî ve İbn Sînâ olmuştur. Bu filozoflar da kaynak olarak Platon ve Aristo’yu almışlardır.[30]

Fahrettin Razî kelamcıların çoğunun insanın görünen bedenden müteşekkil bir varlık olarak kabul ettiklerini ancak bunun yanlış olduğunu söyledikten sonra onların bu sözlerini ispat için on yedi delil ortaya koyar.[31]

İbn Kayyım el-Cevzî ruhun en açık bir şekilde tarifle ruhun görünen cisim ile ilişkilendirilen latif bir cisim olduğunu söyler. Onun bedenle ilişkisi devam ettiği müddetçe hayat devam eder. Hayat kendisi bizzat cevherdir. Ve hayata hayat veren ruhtur. Ruh ilişkisini kesince ölüm ortaya çıkar.[32]

Muhyiddîn Arabî’nin ruh hakkındaki özet görüşleri Fususu’l-Hikem’in Hikmet-i Nefsiyye bölümü içerir. İbn Arabî burada ölümün bir yokluk olmadığını, terkibin çözülmesi olduğunu belirtmektedir. O insanın ölümden sonra başka bir şekilde tesviye edileceğini, bunun da bu dünyadaki ahlak ve davranışlarına göre olacağını söyler.[33]

Son dönem düşünürlerinden Şehbenderzâde Ahmet Hilmi ruhun bilinebileceğini ancak onun tam manası ile tanımanın mümkün olmayacağını söyler. Ona göre ruh ancak bazı sıfat ve halleriyle tecrübe ve tetkik edilebilir. [34]

İmam el-Haremeyn’in görüşünü nakleden İmam Nevevî; ruhun latif bir cisim olduğunu, suyun yaş odunun içine yerleştiği gibi insan vücuduna yerleştiğini söyler.[35]

Rec’at düşüncesine inananların orta özelliklerinden biri de bu düşünce sahiplerinin insanı ruh ve beden olarak iki ayrı varlık olarak düşünüp bedeni önemsiz görmeleridir. Onlara göre aslolan ruhtur; beden sadece bir elbisedir. Ruhun yeni hayatında nasıl bir elbise giyeceği önceki hayatındaki yaşayış biçimi ile alakalıdır. Eğer ruh iyi bir yaşam geçirmemiş ise sonraki hayatında bir hayvan veya daha zor şartlarda yaşayan biri olarak dünyaya gelebilir.[36]

Rec’at düşüncesinin yaygın olduğu Şia’da ruhun nasıl algılandığı önem arz eder. Şia’nın önde gelen isimlerinden İmam Muhammed Bâkır ruh hakkında şunları ifade eder: “Gerçekte ruhlar âlem-i hevâda birbirleri ile karşılaşırlar ve birbirlerini soruştururlar. Yeryüzünden bir ruh kendilerine yaklaştıklarında der ki; bırakın onu o berbat bir yerden geldi. Sonra sorarlar, filan filan kimse ne yaptı? Geri dönen ruh o hayattadır dediğinde onlar da onunla karşılaşmayı ümit ederler. Eğer öldüğünü söylerse onun helak olduğunu” söylerler. Yine o ruhun bedenin bir  cinsi değil ayrı bir varlığı olduğu kanaatini taşır.[37]

Muhammed Bâkır’a göre Nebî,  resul ve imamlarda 5 tür ruh vardır.

Rûhu’l-Kuds; eşyanın hakikatini öğretir.

Rûhu’l-Îmân; Allah’a imadeti sağlar ve şirkten korur.

Rûhu’l-Kuvve; hayatını kazanmasını ve korumasını sağlar

Rûhu’ş-Şehvâ; yeme içme arzusu ve şehvet

Ruhu’l-Müdrec; canlılığın aracıdır. İş yapmasını sağlar. Sönmesi ölüm demektir.

Muhammed Bâkır’a göre insanlar birinci kısma sahip değildir. [38]

İslâm düşüncesinde ruh hakkında pek çok görüş ortaya atılmıştır. Gazzâlî ruh hakkındaki bu görüşlerden çoğunun yanlış olduğu kanaatini taşımaktadır. Gazzâlî  ruh hakkında yanlış görüşte olanları sayarken bunları üç kısma ayırır. Bunlardan ilki ölümle birlikte her şeyin bittiğini, yok olduğunu savunanlardır. İkincisi de insanın ölümle tekrar diriltilene kadar toprak olduğu ve kıyamete kadar hiçbir şey hissetmediğini söyleyip  kabir hallerini reddeden gruptur. Üçüncü olarak ise beden ölümle birlikte yok olup giderken ruhun bâki ve ölümsüz olduğunu söyleyen gruptur. [39] Ruh beden ilişkilendirmelerinde net bir tanımın olmadığı aşikârdır. Ortaya çıkan sonuç ile ilgili olarak şunu ifade edebiliriz ki; ruh ne bedenden ayrıdır ne da gayrıdır.

2- Nefs

“n-f-s” kökünden türeyen nefs kelimesi “bir şeyin tamamı, kendisi, bedeni, zatı, hakikati veya cevheri” anlamına gelmektedir. Arapça sözlüklerin bir kısmında kelime insanın manevî yönünü ifade etmesi açısından ruh ile müteradif olarak kullanılmıştır. Bir kısım dil bilginleri de kelimenin mecazi manalarını da içine alacak şekilde çok farklı manalara geldiğini ifade etmişlerdir. Kelime “bir şeyin kendisi, özü, ruh, kan, şuur, akıl, kardeş, yanında, azamet, insan, beden, zat, kibir, izzet, himmet, nazar değmesi” gibi manalara gelecek şekilde kullanılmıştır. Yine sözlükler nefs ile soluk alıp vermek olan teneffüsü ilişkilendirerek, insanın hayat kaynağı olduğunu ifade etmişlerdir.[40]

Nefsin çeşitli manaları da dikkate alınarak değerlendirildiğinde nefs kavramının içerdiği anlamlar üç grupta toplanabilir. Birincisi, insanla ilgili ortaya çıkan anlamlar ki, bunlar ya ruh, akıl, şuur gibi insanın görülmeyen tarafını ifade ederler, ya insanın maddi yönü olan bedeni sebebi ile aldığı anlamlar veya himmet ve cömertlik gibi insanın davranışları dolayısıyla kazandığı anlamları karşılayacak şekilde kullanılırlar. Söz konusu sıfatların nefs kelimesi ile ifade edilmesi ile insan nefsinin manevî bir varlık olarak kabul edilmesi arasında bir ilişkinin olduğu düşünülebilir. İkinci olarak nefs kelimesi, her hangi bir şeyin özü, zatı, kendisi anlamlarında kullanılmaktadır. Arapçada bir varlığın kendisini ifade etmek için kullanılan dönüşümlü zamir olarak kullanılmaktadır ki, bu zât manasına gelir. Son olarak, nefs kelimesinin Kuran ayetlerini açıklamak maksadı ile zorunlu bir anlam kazandığı söylenebilir. Mesela “kardeş” anlamını “…Allah tarafından mübarek ve pek güzel bir yaşama dileği olarak kendinize selam verin”[41] ayetinden çıkarılmaktadır. Nefs çoğu yerde ruh ile aynı anlama gelecek şekilde kullanılmakla beraber gerçekte nefs canlı bedeni ifade eden bir terimdir. Dolayısı ile bu yönü ile ruhtan ayrılır. Zira ruh bedenden ayrı olarak düşünülürken nefs bedeni de kapsayacak şekilde kullanılır.[42]

Nefs Kuran’da müfret olarak 116 kere, nüfus vezninde cemi olarak iki yerde ve enfüs olarak cemi şeklinde 153 kez kullanılmış ve bunların çoğunda zat olarak kişi manasında kullanılmıştır. Bazı ulema beden sadece görünen cisimden ibaret olmadığını anlatmak maksadıyla Âl-i İmrân Suresinin 169. ayetini delil olarak gösterirler.[43] Burada ölüm ve hayat iki zıt durum aynı zamanda kullanılmıştır. Buradan yola çıkarak insanın dirilik halinin cennette olduğunu kabul etmişlerdir.[44] Yani insan maddî yönü ile değil manevî canlılık ile Allah katında rızıklanmaktadır.

Bazıları da nefsi idraki mümkün olmayan ancak tezahürleri ile bilinebilen bir varlık olarak belirtmiş ve hakkında çok fazla araştırma yapmayı  ayet ve hadislere dayandırarak caiz görmemişlerdir.[45]

Cürcânî nefsin bedene taallukunun basit bir şekilde olmadığını söyler. Güçlü bir şekilde bedenin tümüne taalluk eder. Nefs kendisi bizzat mücerret olmakla beraber bedeni aletleri olarak kullanır.[46] Nefs melekûtî, basit ve mücerret bir cevherdir. Güneş ışığının güneşe nispeti gibidir. Allah kendi ruhunda insana üflemiştir. Nefs bir sanatkâra benzer ve beden de onun aletleridir. İnsanın yaptığı tüm davranışlar nefsin fiilleridir ancak tüm bunları beden vasıtası ile yapar.[47]

Araştırmacılar ilk dönem kelamcılarının nefsin manası konusunda maddeci bir yaklaşım içinde olduklarını haber vermişlerdir. Fahreddin Râzî  de kelamcıların çoğunun nefsin maddî bir cisimden ibaret olduğu yahut maddî cevherlerin bir arazı olduğu görüşünde olduğunu söyler.[48]

Nefs maddî bir cisim olarak kabul edenler iki gruptur:

Birinci grup insanın görünen varlığından hariç ruhani (manevî) bir cevhere sahip olmadığını savunanlardır. Onlara göre insan, karşımızda gördüğümüz, duyu organları ile algıladığımız suretiyle kaim bir varlıktır. Bu görüşün en önde gelen temsilcisi Esamm el-Mutezilî’dir. O “Nefs bu bedenin tıpa tıp kendisidir, başkası değildir” görüşündedir. Yine Mutezilî âlimlerinden Allâf aynı görüşü benimser. İbn Hazm daha da ileri giderek nefsi boşlukta yer kaplayan derinliği olan bir cisim olarak tasvir eder.

İkinci grup olarak nefsi duyu organları ile hissedilen bu bedenin içine giren bir cism-i latif  olarak kabul edenler gelmektedir. Onlara göre nefs bedene girmiş latif ve nurani (ışık cinsinden) bir cisimdir. Bu görüşü ilk olarak Mutezilî Nazzâm benimserken daha sonraları el-Cüveynî, Fahreddin Razî, İbn Teymiyye ve İbn  Kayyım el-Cevzî bu görüşü benimsemişlerdir. Ayrıca mutasavvıflardan Kuşeyrî ve Hucvîrî bu görüşü benimsemişlerdir.[49]

Mutezile’nin şeyhlerinden olan Ma’mer b. Amr el-Attâr nefsin cisim ve araz olmayan bir cevher olduğunu söylemiştir. İhvân-ı Safâ da nefsin Küllî Nefs’ten sâdır olan bir fey olduğu görüşündedir. Filozof Kindî ise nefsin akl-ı ilahî ile maddî âlem arasında bir konumda olduğunu söyledi. Ona göre nefs fena bulmayan basit bir cevherdir. İbn Miskeveyh de onun hissi olarak algılanamayan basit bir cevher olduğunu hükmetmiştir.[50]

Eflatun nefsin ölümle birlikte aklî âlemden ayrılıp felekler âlemine ulaştığını söyler. Ona göre nefs daima teyakkuz halindedir. Zira kişi uyurken bile nefs bedenin yaşamsal faaliyetlerini sürdürür.[51]

Bedeni nefs için bir gömlek olarak kabul edenlere göre ölüm nefsin kullandığı aletleri terk etmesidir. Bedenden ayrılan nefs varlığına devam etmektedir.[52] Önde gelen ilahiyat bilimciler de mebde’ ve meâd kitaplarında nefsin bozulup yok olmaya uğramadığını söylerler. Ruhun, bedenin ölümünün ardından bâki kalacağı konusunda ittifak vardır denilebilir.[53] Bazı ulema ölümün sadece bedenin varlığının sona ermesi olarak açıklamaktadır. İnsanın aslı ruh ve nefsten müteşekkildir ve onlar da varlığına devam edeceklerdir. Bununla beraber ruhun mahiyetinin tam olarak bilinmesi de imkânsızdır.[54]

Ölümün ne olup olmadığı hakkında pek çok görüş vardır. Ölüm acaba nefsin bedenden ayrılması mı, aralarındaki alakanın sona ermesi mi, nefsin bozuşmadan bedenden intikali mi yoksa nefs bedenden ayrıldıktan sonra fesada uğrar mı? Mâddiyyûn ölümün varlığını reddetmiştir. Onlara göre ölümle beraber her şey son bulur ki; bunlardan ilki “Ben varken ölüm yok, ölüm geldiğinde de ben olmayacağım” diyen Epikür’dür. Ölüm konusunda ayet ve hadise dayananlar cesedin bozulmasının nefsin bozulması anlamı taşımayacağını söylerler. Felsefeciler de ruhun mürekkep olmayan bir basit şey olduğunu, mürekkepler gibi dağılmayacağını, araz olmadığını, bir başkası ile kaim olmadığını ki; bir başka şeye dayanmadığından dayandığı şeyin yok olması ile kendisini yok olacağı anlamını taşımadığını, ruh zatıyla kaim basit bir cevher olduğunu belirtirler.[55] Eflatun ruhu bedenden ayrı bir cevher olarak kabul eder, bedenin yok olması ile ruh yok olmayacaktır, ebedîdir. Beden onun için hapishane konumundadır.

Bu arada Ebu Bekir Abdurrahman b. Keysân hisleriyle algılamadığı şeylerin varlığını kabul etmeyeceğini söyleyerek, ruhu küllen inkâr etmiştir.[56]

B- TARİHTE ÖLÜM VE RUH TELAKKÎLERİ

1- Mısır

Mısır’da ölüm bir son olarak kabul edilmemiş; ölümden sonra hayatın devam ettiğine inanılmıştır. M.Ö. 2700-2200 yılları arasında dikilen Mısır piramitlerinin duvarlarında, bir kraliçeye ait olduğu anlaşılan mezarda, kral ve kraliçenin yaşam süresinin sonsuza dek uzadığı, gömülenin ölümden sonra tekrar yaşama döneceği belirtilmiştir.[57] Mısır da ilk kez firavun ailesi için tanımlanan ölümsüzlük daha sonraki dönemlerde dönemin din adamları ve soyluları için de tanımlanmaya başlamıştır. [58]

Mısırlılara göre ruh ebedîdir. Ruhun tenasühüne inanan Mısırlılara göre ruh  ölüm sırasında, o sırada yaratılan bir hayvan bedenine intikal edebilir. Karada, havada, suda yaşayan bütün mahlûkatın, bedenlerini devredinceye kadar çeşitli kılıklarda gezer. Bundan sonra yepyeni bir insan bedeni ile yeniden doğar.[59]

Kadim Mısır’ın hiyeroglifleri veya sembolik dilinde, BA bazen kanatlı bir insan başı ve bazen bir insan başlı bir kuş olarak  gösterilir.  O, ölüm anında dünyayı terk ettiğimizin farkında olan parçamızdır, bundan dolayı kanatlı bir insan veya insan-kuşu olarak gösterilir.  Kuş motifi bu yazının ikinci bölümünde daha iyi anlaşılır. Şu kadarını söyleyelim ki, BA’nın kuş sembolü Hayat Ağacından kendini serbest kılıp yer çekiminden ve maddî âlemden kurtulup kozmosa uçabilen gücü temsil eder. Ölüm anındaki büyük ayrışımın ikinci unsuruna “KA” denilirdi. KA, insan şuurunun dünyada kalan tarafıdır ve hiyerogliflerde bir ufuk önünde uzanmış iki kol olarak temsil edilmektedir. Önceki şuurlu varlığın psişik tortusu veya “hayaleti” olarak tanımlanır. O ruhtur. O, fiziksel bedenimizin işgal ettiği yerle, sahip olduğu eşyalarla ve tanıdığı insanlarla bağlantısı olan tarafımızdır. O yaşam mekânına musallat olur. O halde, canlandırıcı güç olarak BA bedeni terk ettiğinde KA, şuurun arda kalan unsurudur. O, gölge veya ruhsal şuurun psişik izidir veya bir yere musallat olan ve tekrar beşerî yaşamını yaşandığı illüzyon nitelikte cennet ve cehennemlerde mekân eden “ruhtur”.  O halde, görülebilir ki bu bağlamda “ruh” sözcüğü “KA” anlamına gelmektedir.  [60]

Mısırlılara göre yaşamda süregelen her karşılıklı etkileşim, karar ve güdü KA’nın bir yönünü içermekteydi. Varoluşun sonsuz olduğuna ve gelişmenin ölümden sonra devam ettiğine inandıkları için bu dünyada olacak şeylerin ölüm ötesine yansıyacağını biliyorlardı.  Bu Uzak Doğu’daki “karma” yasasına çok yakın bir kavramdır.  Dolayısıyla, eski Mısırlılar kiminle iletişim ve dostluk kurdukları, kiminle cinsel ilişkiye girdikleri ve iş yaptıkları konusunda çok dikkatli davranıyorlardı. Önemli olan erdem ve basiretli yaşam sürmek, kişisel KA’larının bu yaşamda negatif deneyimlerle kirlenmesiydi. Varoluşun esas anlamı ve kişinin çevre ile ilişkisi üzerinde sessizce tefekkür etmekle geçen saatler önemli bir yer işgal etmekteydi.  Bu tür bir yaşamın hakikat, içsel görü ve idrak, bilgelik ve şefkatin oluşturduğu yüksek ruhsal vasıfların geliştirilmesi ve deneyimlenmesine yol açacağına inanılırdı. [61]

2- Türkler

Eski Türkler tam anlamı ile ruhun bilincine varamamakla beraber, ruhun varlığını yadsımadıkları gibi ruhun varlığını ölümden sonra da sürdürdüğüne inanıyorlardı.[62] Türklerde ruhların nasıl oldukları ve nereden geldikleri hakkında pek bilgi olmasa da hikâye ve öykülerde ruh genelde bir kuş şeklinde tasvir edilmiştir.[63] Türkler ruha kutsallık atfetmiş olup onlara göre ruhun ilâhî bir yönü vardır. Kut adını verdikleri kutsal ruhun hükümdarda bulunduğuna dolayısı ile hükümdarın kutsal olduğuna inanırlardı. Yine ölen kimsenin ruhunun etrafta bir süre dolaştığına hükmedilirdi.[64]

Eski Türkler ruhu kutsal kabul edip, bedenden ayrı bir ruhun varlığını kabul ettikleri görülmektedir. Türkler kan ile ruh kelimeleri arasında bağlantı kurmuşlardır. Bundan dolayı kansız ölümler tercih edilir. Cengiz tarafından ölüme mahkûm edilen Cemuha, ondan kanının dökülmeden öldürülmesini ister. Kraliyet ailesinden öldürülenler kanı akıtılmadan boğularak öldürülürdü. [65] Ruhun kanda ve kemikte olabileceği varsayılmış ve bundan dolayı kemikler ölümden sonra da korunmuştur. Eski Türklerde aynı zamanda kan gibi iskelet de kutsallık içermektedir. Ancak iskeletten hareketle insan ve hayvan canlanabildiği ve kemik yapısı canlının kendisi olduğu görüşü hâkimdir. Aynı zamanda canlıyı geleceğe ve geçmişe bağlayan, kendisine atalardan miras kalan ve kendisinden sonrakilere bıraktığı şey olduğu düşünülerek bazı Türk boylarında kemiklerden hareketle yeniden doğuş gerçekleşebildiğine dair görüşler ortaya atılmıştır.[66] İbrahim Kafesoğlu Türklerin ruhun varlığına inandıklarına delil olarak kâhinlik ve falcılığın itibar görmesini de sayar.[67]

Ancak genel kanaat Eski Türkler’de ölümden sonra yaşamın varlığına güçlü bir şekilde inanıldığı yönündedir. Bir Uygur deyişlemesinde

“Küçük kuş uçarken gitti

küçük geyik koşarken gitti

küçük çocuk yürürken gitti

fakat Tanrı’nın kut’u sayesinde

sağ salim birbirine kavuştu”

şeklinde ölümden sonra hayatın varlığına işaret eder. [68]

Kaşgarlı Mahmut’un “İnsan ebediyen yaşayamaz, mezara gittiği vakit artık dönmez” şeklinde naklettiği atasözü de bize, Türkler’de dünyaya tekrar dönüş manasında bir rec’at düşüncesinin olmadığını göstermektedir. Bununla beraber bazı dönemler için kıyamet ve dünyanın sonu ile ilgili net düşünceleri olmadığı da görülmektedir.[69]

Altay Türkleri’nin soluğu ruh olarak algıladıkları da vakidir. Uyku sırasında nefes alıp vermenin yavaşlaması dünyada amaçsız bir şekilde dolaşan ruhun bedenden ayrıldığı şeklinde yorumlanmıştır. Rüya da ruhun dolaşırken gördükleri olduğu ifade edilmiştir. Kişinin ruhu uyandığında geri gelir. Şayet ruh bedene dönmezse kişi ölmüş olur.[70]

Diğer yandan Şaman dinine mensup Türklerde şaman rahiplerinin Tanrı ve ruh ile iletişim kurduğuna, ruhlarla konuşup onları bedene geri getirdiklerine inanılmıştır. Onlara göre şaman rahiplerinin hastalıkları iyileştirme gücüne sahip olduğu kabul edilmiştir.[71] Şamanlar ataların ruhları ile kurdukları iletişimin ve kişiyi koruduğunu düşünmüşlerdir. Ruh, peri ve cinlerle iletişim kuran mistik bir düşünce olan Şamanlıkta ruhların hayvan şekillerinde oldukları kabul edilmektedir.[72]

Şamanist Altaylıların düşüncesine göre ise  ruhlar üç dairede yaşar. Yer altı, yer ve gökyüzü ruhları vardır. Altaylılar bütün ruhları ikiye ayrılın töz adını verdikleri birinci grup ruhlar ezelden var olan ruhlardır. Yaratılmış olan ve nakıslık bulunan ruhlara da yayanname adını verirler. Bunlar bir manada varlık tasnifidir. Yine Altaylılar ruhları aru (pak temiz) ve kara (habis ruhlar olarak ikiye ayırırlar.[73] Ruhun bedenden ayrı bir varlığı vardır. Deruni ve gerçek vecd halinde ruhun göklere çıkabildiği, yer altına inip cehennemi görebildiği varsayılır.[74]

Türklerde atalar kültürü önemli bir yer tutmaktadır. Bazı gruplara göre babalarının ruhları öldükten sonra bile aileyi korumaya devam etmektedir. Bundan dolayı ataya saygıyı ve hürmeti elden bırakmamışlardır. Ölümü nefesin kesilmesi, ruhun bedenden uçup gitmesi olarak tasavvur etmişlerdir. Öldü yerine uçtu kelimesini kullanarak öbür dünyaya göç eden atalarının ruhlarını rahatsız etmemeleri için iyi yaşamaları gerektiğine inanmışlardır. [75] Eski Türkler’den Gök Tanrı inancında olanlarda Şamanlık etkisi olmadığı belirtilmiştir. Ruhun beden değiştirmesi de söz konusu değildir.[76]

Yine Altay Türkleri’nde ruh nefes ile birlikte anılmıştır. Uyku sırasında nefesin yavaşlamasının ruhun amaçsız bir şekilde bedenden ayrılarak dünyada dolaşması olduğuna inanırlar. Rüya da ruhun dolaşırken gördüğü şeyler olduğunu ifade ederler. Ruh kişi uyanırken geri döner eğer dönmezse kişi ölmüş olur.[77]

Bedenden ayrı bir ruhun varlığını kabul eden eski Türkler bununla beraber ruhun nerden geldiği nerede bulunduğu konusunda net bir görüşe sahip değillerdir. Ancak bazı öykülerde ruhun gökten kuş şeklinde indiği geçmektedir ki bu da ölümden sonraki inanç ile kısman uyuşmaktadır. [78]

3- İslâm Dışı Dinler

a- Yahudiler

Ruhun ölmezliği inancı, yeniden dirilme ve ahiret gibi bir takım temel inançlarla da yakından alakalı olduğu muhakkaktır. Musa peygamber Mısır’da büyümesine rağmen, ilk dönemlere ait Eski Ahit metinlerinde ruhun ölümsüzlüğü fikri ile ilgili hiçbir bilginin bulunmadığı sürekli olarak dile getirilmiştir. Sadece Romalılar dönemine rastlayan iki eserde, bu konudan iki defa söz edildiği görülmektedir. Bu nedenle en azından erken dönem Yahudilikte, özellikle Tevrat’ın ilk beş kitabı açısından ruhun ölümsüzlüğünden söz etmek mümkün değildir. Tevrat ölüler için duayı tavsiye etmediği gibi, geçmişteki büyük kişilerin hatırasına saygı için yapılan törenleri de hoş karşılamaz. Nitekim Yahve’nin kendi milletine yaptığı tehdit ve vaatlerde sadece içinde yaşanan günlerdeki menfaatlerle ilgilidir. “Anne ve babana hürmet edesin, ta ki senin rabbin olan Yahve’nin sana verdiği diyar üzerinde ömrü uzun olsun”[79] cümlesi bu durumu en açık bir şekilde göstermektedir. Yine bir başka ilk dönem ayetinde “Onlara ibadet ve secde etmeyesin, zira senin rabbin Yahve bana buğz edenlerden, babalar günahını oğullardan üçüncü ve dördüncü nesle kadar arayan gayretli bir Tanrıyım” denilmesi yegâne hayatın dünyadakinden ibaret olduğunu göstermektedir.[80]

M.Ö. IV. yy öncesi Yahudi metinlerinde ruh-beden bütünlüğü ön plana çıkarken bu dönemden sonra görülen Yunan etkisi ile ruh-beden ayrımı göze çarpmakta ve ölümden sonra ruhun bedenden bağımsız olarak varlığını sürdürdüğü düşüncesinin tartışıldığı görülmektedir. Yahudilerin mezheplere ayrılmasının en önemli sebeplerinin başında ahiret inancı meselesi gelir. Mezkûr dönemden sonra Yahudiler ölümden sonra ruhun yaşamaya devam ettiğini, ceza ve mükâfata muhatap olarak ruhu kabul etmeye başlamışlardır.[81] Babil sürgünü sonrası bir eser olarak karşımıza çıkan Eyüp’de, ölülerin dirilişi ve ruhun ölümsüzlüğü fikrine karşı çıkılmaktadır.[82] “İnsan ölürse dirilir mi?”[83] denilmektedir. Şeol âleminde -diğer adıyla gölgeler âlemi- ceset ile ruh arası ilişki hala devam etmektedir. Sadece bedenin yoğunluğu dünyadakine nispetle daha çok zayıflamış ve adeta bir gölge varlık haline dönüşmüştür.[84]

Eyüp kitabına endeksli Sadûkîler, ölümden sonra dirilme olmadığına dair Eyüp kitabında geçen “Bulutlar dağılır ve gider, böylece ölüler diyarına (şeol’a) inen bir daha çıkmaz”[85] pasajını delil olarak göstermektedirler.[86]

İşya 26/14 ve 26/19’da bir yandan dirilişi hak etmeyen ancak bir yandan da cezayı hak edenlerden bahsederken, diğer yandan dirilişi hak eden Tanrı’nın kavmi yer almaktadır. Burada evrensel değil kolektif bir diriliş anlayışı olduğu görülmektedir.[87]

Sonraki dönem Yahudi mezheplerinden Sadûkîler ve Ferîsiler arasında şiddetli tartışmalara neden olan ruhun ölümsüzlüğü inancı, ruhun ayrı bir varlığını kabul etmeyen Sadûkîler tarafından şiddetle reddedilmiştir. Muhafazakâr bir mezhep olan Sadûkîler’in, Musa’nın bu konudaki sükûtunu delil göstererek, ruhun ebedîlik fikrini reddettikleri belirtilmiştir. Daha sonra gelen Sinagoglarda “ölmezliği ruhun mahiyetinin bir sonucu zannından ortaya çıkan görüşleri” kesin bir dille reddetmişlerdir. Nitekim XII. yüzyılda yaşamış Yahudi filozofu Maimonides tarafından birçok kültürdeki ölümsüzlük teorileri bilinmesine rağmen, en azından belli bir derecede kendi dininin etkisinde kaldığını gösterecek şekilde, günahkâr ruhların tamamen yok olacağını kabul etmesi, bu durumu doğurmaktadır.[88]

Essenîler’e göre de mükâfat ve ceza ruhidir. [89] Cismani diriliş kesinlikle söz konusu değildir. Cezayı  hak edenlerin ruhları karanlık ve soğuğun hâkim olduğu bir çukura atılır ve orada ruhlar ebedî olarak azap görür. [90]

Günümüz Yahudilerinde ölüm düşüncesi ilk döneme göre farklılık gösterir. Daha önceleri iyi ya da kötü herkesin canının şeole gittiğine inanılmaktaydı. Tevrat diriler içindir, ölülerden pek bahsetmemektedir. Tevrat’ta İsrailli nebilerin de bu konu üzerinde çok durmadıkları görülmektedir. İlk olarak Danyal Kitabı’nda, Babil tutsaklığından sonra İran egemenliği sırasında meydana gelmiş olan bu yazıda, ölülerin yeniden dirileceği düşüncesine rastlanmaktadır. Buna göre mesihin gelmesi ile ölüler dirilecek, kötüler sonsuz azaba, iyiler de sonsuz mutluluğa kavuşacaklardır. Bu düşünce İran dinlerinin etkisi ile Yahudiliğe girdiği anlaşılmaktadır. İran dinlerinde bulunan cennet, cehennem, sırat gibi kavramlar artık Yahudi inanç sisteminin bir parçası haline gelmiştir. Günümüz Yahudilerinin imanın şartlarından sonuncusu “tamamıyla inanıyorum ki, yaratanın irade buyurduğu zamanda ölüler diriltilecektir” şeklindedir.[91]

b- Hıristiyanlar

Hıristiyan dininde ruh ve ölüm düşüncesi İslam ile Yahudilik arası bir yer tutar. İncillerde ölüm ötesi ile ilgili Tevrat’a nazaran daha fazla ve açık bilgiler verilmektedir. Yeni Ahitte cehennem ve cennet hakkında bazı bilgiler verilmiştir. İncil’de bedenden ayrı bir ruhun varlığından bahsedilirken, bu dünyada ancak bedene zarar verilebileceği ifade edilmiştir. Zira ruh ölümsüzdür, onu ancak Tanrı yok edebilir.[92]

Hıristiyanlarda ruhun ebediliği fikri Hıristiyanlığın oluşmasından ancak birkaç yüzyıl sonra bu dine girebilmiştir. Hıristiyanlar başlangıçta ruhun maneviliği ve ölmezliği inancını bir türlü kavrayamamışlardır. Ruhun bekası veya ölümden sonra hayatın devamı düşüncesi, havarilerin din bilgileri arasında bulunmamıştır. Nitekim İncilleri yazanlar arasında bulunan Saint Paul’a göre insan tabii olarak ölümsüz değildir. Mahiyeti itibari ile fâni olan insan, ancak Tanrı’nın dilemesi ile ölümsüzlüğe kavuşabilir. Ona göre ölümsüzlük vasfına ancak Tanrı sahip bulunmaktadır. Bu nedenle Hıristiyan din adamlarının çoğu  uzun süre imansızların en sonunda yok olacaklarını anlatmışlardır. “İncil’de ruhun ebediliğine dair tek pasajın gösterilemeyeceğini” iddia eden Hıristiyan din adamları özellikle orta çağda Aristo’nun konu ile ilgili görüşlerine Hıristiyan dünyada tartışılmasına şiddetle karşı çıkmışlardır. Araştırmacıların ortak kabulü Hıristiyan düşüncesinde ilk yüzyıllar içerisinde net bir ölüm ve ruh telakkisinin olmadığı yönündedir. Ancak birkaç yüzyıl sonra özellikle Platonizm, Judaizm, Mazdeizm, eski Mısır din ve düşünceleri ve Budizm etkisi ile ölümsüzlük-ruhun bekası iddiaları kabul edilmiştir.[93]

İncil kişinin dünyada yaptıklarının cezasını çekeceğinden bahsederken “İnsanoğlu meleklerini gönderecek, onlar da insanları günaha düşüren her şeyi, kötülük yapan herkesi O’nun egemenliğinden toplayıp kızgın fırına atacaklar. Orada ağlayış ve diş gıcırtısı olacaktır”[94] der.

4- İslâm Öncesi Araplar

Eski Araplar din olarak homojen bir yapıya sahip değillerdi. Genel olarak putperest oldukları görülmekle beraber bu inancın kaynağı hakkında farklı görüşler vardır. Bunlardan en çok rağbet gören görüşe göre İbn Kelbî çıktığı bir sefer esnasında hastalanıp yatağa düşünce, şehrin sakinleri ona puttan yardım istemesini tavsiye etmişler, böylece  Kelbî ilk kez putla tanışıp bunu Mekke’ye taşımıştır.[95]

Cahiliye Arapları ölen kimse için “ruhu çıktı” ifadesini kullanarak, ruhu ayrı somut bir varlık olarak tasavvur edip, bedenden ayrılması ile ölüm olayının gerçekleştiğini kabul etmişlerdir. Cahiliye Arabı hayat, nefs ve ruhun dışında kalan cesedi ramak olarak isimlendirmekle birlikte, hasta ve yaralının, nefsin ekseriyetini kaybettiğine ve bedeninde az bir miktar  can kaldığını inanmaktaydılar. Dinî inançlar açısından farklılık arz eden Araplarda ölü gömme adetleri de bu inançlara göre farklılıklar arz etmektedir. Öldükten sonra dirilmeye inanlar ölülerini yıkayıp kefenlerler ve arkasından dua okurlardı. Ölü tabuta konduktan sonra iyilikleri sayılır ve mezarı başına bir deve getirilerek başı sırtından arkasına bağlanır, aç ve susuz bekletilir, ölünce de mezarın yanına gömülürdü. Bu düşüncenin arkasında ölen kimsenin ölümden sonraki hayatında devenin ruhuna bineceğine dair bir inanışın olduğu belirtilmektedir. Yine ruh ve bedeni ayrı ayrı düşünen müşrik Araplar, ölenlerin ruhlarının yaşadığına inanarak atalarının kabirlerini aşırı kutsamışlardır. Onların ruhlarına yakın olmayı ve onlardan yardım görmeyi umut etmişlerdir. Ölülerin duyup idrak edebileceğini, sevinip kızabileceğini, insanların isteklerini yerine getirebileceğini, dolayısı ile insanlara zarar veya fayda verebileceğini düşünmüşlerdir. Bundan dolayı Hz. Peygamber İslâm’ın ilk yıllarında bu tür inançların terk edilmesi için kabirlerin üzerlerinin düzeltilmesini emrederek, orada kandil yakmayı, mezara karşı namaz kılmayı ve seçkinlerin mezarlarını mescit edinmeyi yasaklamıştır.[96]

Arabistan’da öncelikle, Yesrib’e Yahudilik ulaşmış daha sonra buradan Yemen taraflarına doğru yayılmıştır. Yani Arap toplumu tek Tanrı inancından haberdar idiler. Hıristiyanlık ise Yahudiliğe göre daha az yayılma göstermiştir.[97] İslâm öncesi Arapların bir kısmında ahiret inancı yok denecek kadar azdı. Onlara göre ruh, beden ile birlikte yok olup gitmekteydi. Bedenden ayrı bir ruh tasavvuru yoktu.[98] Ölümden sonra ruhun varlığının devam edip etmediği hususunda farklı görüşlere sahip Araplardan bir kısmı bedenle birlikte ruhun da yok olup gittiğine inanırken bir kısmı da ölümden sonra İslâm’daki gibi bir öte dünya anlayışını benimsemişlerdir. Ancak Kuran’ın ifade ettiğine göre[99] cahiliye dönemi Araplarının çoğu ahiret inancını kabul etmemişlerdir. Onlara göre yaşam dünyadan ibarettir ve yaşayıp yok olup gideceklerdir.[100]

5- İslâm’da Ahiret inancı

Kuran ayetlerinde ruhun mahiyeti hakkında net bir bilgi bulunmamakla beraber “ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarması”[101] Allah’ın en büyük hikmetlerinden biri olarak gösterilmiştir. Yine Allah kendisini Kur’an-ı Kerîm’de “Yaşatan ve öldüren”[102] olarak tavsif eder. Bütün bunlar ve Kuran ayetlerinden hareketle ruh ve nefsin aynı anlama geldiğini iddia edenlere göre insan ölümlü olarak kabul edilmesine rağmen, ruh çoğu zaman bedenden ayrı bir varlık olarak kabul edilmiştir. Kuran’ın ölümden sonra dirilme şeklindeki ifadelerine rağmen hadis literatüründe açık olarak pek çok yerde, kabir azabından Allah’a sığınma, kabir suali, ölünün mezarındaki duyguları ve ölü ailesinin ağlamasından dolayı ölüye azap edileceğine dair hadisler insanın ölmesi ile hayattaki duygularını kaybetmeyeceğine dair görüşlerin yaygınlık kazanmasında etkili olmuştur. Ölümden sonra kişinin kıyamet günü ikinci kez yaratılacağı hususunda bir ittifak söz konusu olmakla beraber İslâm düşüncesinde yaygın olarak ölümden sonra ruhun yaşamını devam ettirdiğine dair düşünceler de kabul görmüştür.[103]

İnsanın bu dünyaya gönderiliş amacı “Kimin iyi şeyler yapıp yapmayacağı konusunda”[104] denenmesidir. Bu tecrübenin başında ise iman ve sâlih amel gelmektedir. Bu manada iman tarif edilirken ölümün hak ve ölümden sonra ahiret yurdunda dirilmenin imanın temel esaslarından biri olduğu ifade edilmiştir. Bu konuda Kuran’ın bildirdiği esaslar kıstas alınmak durumundadır. Kur’an-ı Kerîm ölüm ve ötesinin bir hayal olmadığını bize, Kuran’dan canlı örneklerle açıklamaktadır.[105] Kuran gaybı âlemle ilgili detaylı bilgileri bizlere sunar. Ahiret ölümden sonra dirilme ve mahşer ile başlan hayata verilen ad olduğu söylenebilir. [106]

İnsanın ruhî ve maddî olarak iki yanı bulunur. İnsanın maddî boyutu dünyaya karşı gelirken, ruhani boyut ise ahireti karşılar. Ruh bedene yapışık olarak amel-i sâlih ile ulvilerken yaptığı kötü işler sebebi ile hayvanlar derecesine bile düşebilir. Bazı İslâm düşünürleri dünyadaki dinlerin ruh-beden konusunda genel olarak yanlışlık içinde olduklarını ifade etmektedir. Bu din ve düşüncelerden kimi ruhu yok sayarken kimi bedeni bir kenara bırakarak adeta yok saymıştır.[107]

İslâm düşüncesinde ruh, ölümden sonra berzah ya da ruhlar âlemi denilen yerde bulunacaktır. Yeniden dirilme zamanına kadar orada kalacak olan ruhun bu  gidişten sonra bir daha dünyaya dönmesi söz konusu değildir. Berzahta dünya hayatında olduğu gibi herhangi bir faaliyette bulunma, noksanları telafi etme durumu söz konusu olamaz. Artık amel safhası bitmiş, hesap vermek için bekleme safhası başlamıştır. Her tür ibadet ve amelin yapıldığı yer dünyadır. Ölümle birlikte mükellefiyet kesildiği gibi olumlu ya da olumsuz herhangi yeni bir faaliyette bulunmak da söz konusu değildir.[108]

6- Çağdaş Ruhçu Akımlar

Haeckel’in ifadesine göre beynin hücreleri ruhun gerçek organlarıdır. Ruh bunların oluşturduğu bütüne bağlıdır.  Ruh hücrelerin gelişimine paralel olarak gelişmekte, gerilemekte veya kaybolup gitmektedir.[109]

Spiritüalistler klasik görüşlere uygun olarak uyku anında ruhun bedenden uzaklaştığını ve bu hallerde yaşadığı tecrübelerin rüya olarak açığa çıktıklarını kabul ederler. Bu halde ruhun bedene akışkan bir madde ile bağlandığını ruhun izlenim ve arzularını beyne bu akışkan bağ ile gönderildiği kabul etmektedirler. [110]

Ölümden sonra kişilerle iletişim kurma bir tarafa, bazı kişilerin fotoğraflarının dahi çekildikleri kabul edilmektedir. Ruhlarla çeşitli şekillerde iletişim kurulduğu kabul edilmektedir.[111] Ruh Tanrıdan sadır olmuş hedefine doğru ilerlemektedir. Tekâmülün amacı ve hayatın var oluş nedeni çoğu kimselerin sandığı gibi dünyasal rahatlığımızı ve mutluluğumuzu değil, varlıksal alandaki gelişimimizi sağlamaktır. Bu gelişimimizin de tam olarak gelişinceye ve göksel hale ulaşıncaya kadar sürdüreceğimiz çabalarla ve her türden sevinç ve ıstırap tatbikatları ile olur.[112]

Spiritüalistler ruhun ölümsüz olduğunu ifade ederler. Çünkü yokluk  veya hiçlik diye bir şey yoktur. Hiçbir şey yok olmaz. Maddî formların eriyip dağılması sadece ruhun dünya ortamı ile temasını sağlayan organizmadan ayrıldığını gösterir. O dünya bedeninden ayrılarak spiritüel bedenine yani düşünceleri ve eylemlerinin yardımıyla oluşturduğu bir form ile uzay hayatına atılır.[113] Ölüm hal değiştirmekten başka bir şey değildir. Her ölüm yeni bir doğuştur. Ölüm bizde o ana kadar gizli kalmış olan bir hayatın yani gözle görülemez nitelikteki uzay hayatı ile birleşecek olan gözle görülmez dünya hayatının tezahürüdür. Mezarlarda bulunan sadece toz topraktır.[114]

Filozoflara göre ruh aslından uzaklaşmış, bedene hapsolmuş, çökmüş bir Tanrısallıktır. Ancak o zihnin muhakeme gücünün arındırılması sonucuyla Tanrısal konumuna tekrar kavuşabilir.[115] Ruhçular kemâle ermiş olan ruhların da her türlü cismani etkilerden kurtularak kutsî âleme yükseldiğini ifade ederler. Nakıs ruhlar ise tekâmülünü tamamlamak için bedenden bedene geçer dururlar[116]

Tenasüh taraftarları, ruhun  öz olarak mükemmel yaratılmış olduğu görüşündedirler. O, öz itibariyle kendi kendisinin aynıdır. Eşi ve benzeri yoktur. Parçalara ayrılmaz, azalmaz ve çoğalmaz. Şuur, irade ve tahayyül ruhun melekeleridir. Ruh, Tanrısal bilgiye sahiptir, ama Tanrı değildir. Ruh ölümsüzdür. Özü bakımından sonsuz güç sahibidir; bu güç asla azaltılamayacağı gibi yok da edilemez. Ruh hayattır, hayat da ruhtur. Ruh şuurludur ve bir maksadı vardır; yani ruhun bir amacı, bir vazifesi vardır. Ruhu yöneten ve ona karışan bir makam yoktur.  Çünkü Tanrı’nın şuurlu ve idrakli yarattığı ruh, kendini yönetebildiği gibi, maddeyi de yönetir. Ruhlar, Yaradan’ın kanunlarına uygun olarak evreni sevk ve idare ederler. Evreni sevk ve idare etmenin ve ruhsal tekâmülün sonu yoktur. Maddesel evren, ruhun eseridir. Ruh, sonsuz faaliyette bulunmak zorunda olan bir varlıktır. Bu, onun sonsuz derecede etken olması demektir. İrade ve iktidar sahibi olan ruh, sürekli olarak maddeye şekil verir ve onu dağılmaktan korur. Ruh, bu işi yaparken, o maddeye özgü kanunlara uyar. Her atom ruhsal bir etki altındadır. Tanrı yaratır; ruh, yaratılana şekil verir.

Spiritüalistlere göre ruh daima tekâmül eder. Ruhların tekâmülü demek, onların maddelerle olan ilişkilerinin gelişmesi demektir. Ruhlarla iletişim kurulabilir. Medyumlar, insanlarla ruhların haberleşebilmesi için aracılık yapan hassas yapılı, özel yeteneklere sahip kimselerdir. Ruhlardan gelen bilgiler (tebliğler), ilham, sezgi, rüya, söz ya da yazıyla ortaya çıkabilir. Bütün kutsal kitaplar ruhlar âleminden vasıtalı olarak peygamberlere verilmiş tebligattan ibarettir. İnsan beş duyuyla sınırlı değildir; ruhundan dolayı sonsuz duyulara ve yeteneklere sahiptir. İnsan, ruh gücü vasıtasıyla başka insanların zihninden geçenleri bilebilir, hastalara şifa verebilir, eşyaları el değdirmeden hareket ettirebilir, gelecekten haber verebilir. Mucize ve kerametlerin sebebi ruhtur.

Ruhu duyularımızla tanıyamayız. Zira o, elle tutulan, gözle görülen bir şey değildir. Zaman ve mekân dışı bir varlık olan ruh, duyularımızla anlaşılamaz ve anlatılamaz. Bu bakımdan ruh için yapılabilecek her türlü tanım eksik ve yetersiz kalacaktır. Ruh ancak etki ve tezahürleriyle bilinebilir. Elektriğin kendisini göremeyiz, ama onun ısı ve ışık şeklindeki etkilerini biliriz. Ruhu da göremeyiz, ama onun bedene canlılık ve şuurluluk veren etkilerini biliriz.[117]

---

[1] Ahmed Zeki Tuffâha, en-Nefsü’l-Beşerîyye ve Nezariyyetü’t-Tenâsüh, Lübnan 1987, s. 12.

[2] Cevherî, a.g.e., “rvh” md.; İbn Manzûr, a.g.e., “rvh” md.; Tahir Ahmed Zavî, a.g.e., “rvh” md.

[3] el-İsrâ 17/85.

[4] Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3, s. 229-230.

[5] Muhammed b. Süleyman el-Kafiyeci, Menâzilü’l-ervâh, Mısır 1991, s. 29.

[6] Necmeddin Ebî’l-Kasım Cafer b. El-Hasen, el-Meslek fi Usuli’d-din, İran, s. 106.

[7] Sâd 38/71-72.

[8] Ebû’l-Kasım Râgıb el-İsfehânî, Mutluluğun Kazanılması, trc. Lütfi Doğan, İstanbul 1974, s. 55.

[9] Aişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, el-Kur’an ve Kazaya’l-İnsan, Kahire 1999, s. 179.

[10] Âişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 180.

[11] Alparslan Salt, Cem Çobanlı, “Reenkarnasyon”, Dharma Ansiklopedi, İstanbul 2001, s. 361.

[12] Alparslan Salt, Cem Çobanlı, a.g.e., s. 361; Çeşitli ruh tanımları için bkz. Alparslan Salt, Cem Çobanlı, “Reenkarnasyon”, Dharma Ansiklopedi, İstanbul 2001, s. 361.

[13] M. Şemseddin Günaltay, “Karn-ı Âhirde Tenasüh” Sebîlü’r-reşâd, sy. 259, s. 398.

[14] A. Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh (Reenkarnasyon) Anlayışı”, DEÜİF, İzmir, 1998, sy. X, s. 52; E. E. Calverley, “nefs”, İA, IX, 179; Erkan Yar, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara, 2000, s. 34-37.

[15] Kürşat Demirci, “Tenasüh”, İİİGYA, IV, 331.

[16] Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3, s. 230.

[17] Âişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 180.

[18] Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, İstanbul 1990, s. 484-490.

[19] İrfan Abdulhamid, “İslâm Tefekküründe Ruh Meselesi”, trc. M. Saim Yeprem, Nesil Dergisi, II. sy. 7 Nisan 1978, s. 18

[20] Münire Aydın (der.), Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı, İstanbul, tsz., s. 45-52.

[21] Abbâs Mahmud Akkâd, el-İnsan fi’l-Kur’ân, Mısır 1998, s. 31-33.

[22] Aişe Abdurraman, a.g.e., s. 179 vd.

[23] Aişe Abdurraman, a.g.e., s. 179.

[24] İmam Gazzâlî, Ölüm ve Sonrası, trc. Hüseyin Okur, İstanbul 2004, s. 126.

[25] İmam Gazzâlî, a.g.e., s. 127.

[26] İmam Gazzâlî, a.g.e., s. 127.

[27] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 20.

[28] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 20.

[29] Abdurrahman Sami Paşa, Rumûzu’l-Hikem, İstanbul 1287, 19-24.

[30] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 21-25

[31] Münire Aydın, a.g.e., s. 17-25.

[32] El-Cevzî, Kitabü’l-İrşâd, thk. Muhammed Yusuf Musa, Mısır 1950, s. 377.

[33] Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı., der. Münire Aydın, İstanbul ty., s. 54-55.

[34] Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Tarih-u İslâm, İstanbul 1326, 288 vd.

[35] Münire Aydın, a.g.e., s. 63.

[36] Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 290.

[37] Ebu Cafer Muhammed b. Ali İbn Babeveyh el-Kummi Şeyh Saduk, Risaletü’l- İtikidiyyeti’l-İmâmiyye, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1978, s. 52-53.

[38] Şeyh Saduk, a.g.e., s. 53

[39] İmam Gazzâlî, Ölüm ve Sonrası, trc. Hüseyin Okur, İstanbul 2004, 125-126.

[40] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “nfs” md., Cevherî, es-Sıhah, “nfs” md.; Zebîdî, Tâcu’l-arûs, “nfs” md.

[41] en-Nûr, 24/61.

[42] Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004, 56-65; Adnan Bülent  Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, Ankara, 2001, s. 40-50.

[43] “Allah yoluda öldürülenleri ölüler sanmayın bilakis onlar Allah katında rızıkladırılan dirilerdir.” Âl-i İmrân 3/169.

[44] Necmeddin Ebî’l-Kasım Cafer b. El-Hasen, el-Meslek fi Usuli’d-din, İran, s. 107.

[45] Muhammed Cevad Muğniyye,  Felsefetü’l-mebde’ ve’l-meâd, 1983, s. 89.

[46] Muhammed Cevad Muğniyye,  a.g.e., s. 90.

[47] Muhammed Cevad Muğniyye,  a.g.e., s. 90.

[48] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 21.

[49] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 21-22.

[50] Âişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 189.

[51] Ahmed Zeki Tuffâha, en-Nefsü’l-Beşerîyye ve Nezariyyetü’t-Tenâsüh, Lübnan 1987, s. 18.

[52] Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci, Menâzilü’l-ervâh, Mısır 1991, s. 36; Aişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 179.

[53] Muhammed Cevad Muğniyye,  a.g.e., s. 98.

[54] Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci, a.g.e., s. 35.

[55] Muhammed Cevad Muğniyye,  a.g.e., s. 98.

[56] Âişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 189.

[57] Selim Bahadır, “Ölüm Üzerine Tıbbi Çeşitlemeler”, Cogito, sy. 40, s. 93.

[58] Selim Bahadır, a.g.m., s. 93.

[59] Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 877; Seyyid Hüseyin Yusuf, el-İslâm ve’t-tenâsüh, Beyrut, 1970, s. 37.

[60] Jay Weider, “Ölüm Ötesi Dönüşüm”, http://www.hermetics.org/ka-ba.html, trc. Kemal Menemencioğlu, Simya Dergisi (Alchemy Journal), II, sy. 1.

[61] Jay Weider, “Ölüm Ötesi Dönüşüm”, http://www.hermetics.org/ka-ba.html, trc. Kemal Menemencioğlu, Simya Dergisi (Alchemy Journal), II, sy. 1.

[62] Jen-Poul Roux, Altay Türklerinde Ölüm, trc. Aykut Kazancıgil, İstanbul 1999, s. 110.

[63] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 144.

[64] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 110

[65] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 118, 121.

[66] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 127.

[67] İbrahim Kafesoğlu, “Eski Türk Dini” Türkler,  Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, s. 298.

[68] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 153.

[69] Harun Güngör, “Eski Türklerde Din ve Düşünce”, Türkler,  Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, s. 265.

[70] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 142.

[71] İbrahim Kafesoğlu, “a.g.m., s. 294.

[72] İbrahim Kafesoğlu, “a.g.m., s. 295.

[73] Abdulkadir İnan, Eski Türk Dinî Tarihi, İstanbul 1976, s. 64-65.

[74] Abdulkadir İnan, a.g.e., s. 55.

[75] İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 298.

[76] Yıldız Kocasavaş, “GökTanrı İnancı”  Türkler, Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, s. 926.

[77] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 142.

[78] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 144.

[79] Huruç 20:12.

[80] Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, İstanbul, 2000, s. 212; Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004, s. 276.

[81] İsmâil Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü, İstanbul 2003, s. 97.

[82] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 100.

[83] Eyyüp  10:21.

[84] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 102; Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 277.

[85] Eyyüp 7:9.

[86] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 101.

[87] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 113.

[88] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 279.

[89] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 161.

[90] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 163.

[91] Hayrullah Örs, a.g.e., s. 331.

[92] “Bedeni öldüren, ama canı öldüremeyenlerden korkmayın. Canı da bedeni de cehennemde mahvedebilen Tanrı’dan korkun” Matta 10:28.

[93] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 279-280.

[94] Matta 13:43; bkz. “Eğer elin günah işlemene neden olursa, onu kes. Tek elle yaşama kavuşman, iki elle sönmez ateşe, cehenneme gitmenden iyidir. Eğer ayağın günah işlemene neden olursa, onu kes. Tek ayakla yaşama kavuşman, iki ayakla cehenneme atılmandan iyidir. Eğer gözün günah işlemene neden olursa, onu çıkar at. Tanrı’nın Egemenliği’ne tek gözle girmen, iki gözle cehenneme atılmandan iyidir. ‘Oradakileri kemiren kurt ölmez, Yakan ateş sönmez.’ Çünkü herkes ateşle tuzlanacaktır.” Markos 9:43-48.

[95] Mustafa Ahmed, Dirâsât Tarihu’d-devlerti’l-Arabiyye, Bağdat, 1984, s. 111-112.

[96] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 133-134.

[97] Mustafa Ahmed, a.g.e., s. 113-117.

[98] Afîf Abdulfettah Tabbâre, Ruhu’d-dinî’l-İslâmî,  Beyrut 1964, s. 90-95.

[99] “Onlar, hayat ancak bu dünyadaki hayatımızdan ibarettir; biz, bir daha da diriltilecek değiliz, demişlerdi” el-Enâm 6/29; “O, hanginizin amelinin daha güzel olacağı hususunda sizi imtihan etmek için, Arş’ı su üzerinde iken, gökleri ve yeri altı günde yaratandır. Yemin ederim ki, (Resûlüm!): “Ölümden sonra muhakkak diriltileceksiniz” desen, kâfir olanlar derhal “Bu, açık bir büyüden başka bir şey değildir” derler.” Hûd 11/7; “Bir de onlar dediler ki: Sahi biz, bir kemik yığını ve kokuşmuş bir toprak olmuş iken, yepyeni bir hilkatte diriltileceğiz, öyle mi!” el-İsrâ 17/49.

[100] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 133-135.

[101] el-Enâm 6/95.

[102] et-Tevbe 9/116; ez-Zümer 39/62.

[103] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 282-286.

[104] el-Mülk 67/2.

[105] bkz. el-Vakıa 56/27-38.

[106] bkz. Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 281-283.

[107] Afîf Abdulfettah Tabbâre, a.g.e., s. 156-165.

[108] Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3, s. 234.

[109] Leon Denis, Gerçek Varlık Ruhtur, trc. Yavuz Keskin, İstanbul 1995, s. 64.

[110] Leon Denis, a.g.e., s. 85.

[111] Leon Denis, a.g.e., s. 112

[112] Leon Denis, a.g.e., s. 130

[113] Leon Denis, a.g.e., s. 63

[114] Leon Denis, a.g.e., s. 245

[115] Alen Armstrong, Tanrının Tarihi, trc. Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu, Ankara 1999, s. 54

[116] Abdülaziz b. İbrahim es-Semînî el-Musabî, Kitap Maâlimü’d-din, Umman 1986, s. 186.

[117] “İnsanlığı Birleştiren Gerçekler”, http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?kat=2&id=4.

İBN TUFEYL: HAYATI ve FELSEFESİ

Hayatı:

(ö.581/1185)Endülüs’teki felsefi hareketin ikinci büyük temsilcisi Ebu Bekir Mu­hammed İbn Tufeyl’dir. Gırnata’nın (Granada) yaklaşık 50 km. kuzeydo­ğusundaki Vadiaş (Guadix) kasabasında dünyaya gelen İbn TufeyI, meş­hur Kays kabilesinden olup Latin dünyasında “Abucaber” adıyla tanın­maktadır. Doğum tarihi kesin olarak bilinmiyorsa da VI./XII. yüzyılın ilk on yılı içinde doğduğu tahmin edilmektedir.[1] Leon Gauthier doğumunun 499 (1105) dolaylarından olabileceğini ileri sürmektedir.[2] Meşrîkî ekole sahip bir filozoftur.[3] Talebesi Bitrûcî’nin hocasını kadı olarak anmasından  ve Lisanüddin İbnü’l-Hatib’in onu filozof ve tabip olmanın yanı sıra fa­kih diye tavsif etmesinden anlaşıldığına göre başta fıkıh olmak üzere din ilimlerini öğrenmiş, ayrıca tıp ve felsefe okumuştur. Özellikle astronomi bilgisi üzerinde ziyadesiyle durulur.[4] El-Merrakuşî onun eğitimini İbn Bâcce’ye bağlar, ancak bizzat İbn Tufeyl’in onunla münasebetini yalanladığı göz önüne alınırsa bu bağlantının doğru olmadığı görülmektedir.[5] Felsefe ve tıp öğrenimini Kurtuba ve İşbiliyye’de gören İbn TufeyI, hekimlik mesleğini Gırnata’da İcra ederken ünü her tarafa yayılmış, bu sayede önce Gırnata valisinin, daha sonra da ilk Muvahhidî halifesi Abdülmü’min el-Kum­mî’nin oğlu Septe (Ceuta) ve Tanca (Tangier) valisi Ebu Said’in sır kâtipliğine getirilmiştir.[6] İbn Tufeyl halife Ebu  Ya’kup Yusuf’un üzerinde muazzam bir etki bıraktı; nitekim İbn Rüşd’ü (ö1.595/1198) kendisine takdim eden odur. [7] İbn Tufeyl, İbn Rüşd’ü halifeye tanıtır. Ardından halife İbn Tufeyl ile derin bir felsefi tartışmaya girer. Bir ara İbn Rüşd de tartışmaya katılıp bilgisini ispatlama imkânı bulur. Yine İbn Rüşd’ün öğrencisinin aktardığına göre, halifenin İbn Tufeyl’e Aristo külliyatına açıklama­lar yazılmasından söz etmesi üzerine ken­disinin böyle bir iş için fazla yaşlı olduğunu söyleyen Aynı zamanda hekim olan İbn Tufeyl bu görevin İbn Rüşd’e verilmesini sağlamış,[8]  ardından emekli­ye ayrılmış ve halefi olarak İbn Rüşd’ü hamisine tavsiye et­miştir. Ama yine de Ebu Ya’kub’un desteğini görmeye devam etti Ve onun ölümünden sonra (580/1184) oğlu Ebu Yusuf el-Mansûr’un (580/1184-595/1199) desteğini kazandı. İbn Tufeyl, Ebu Ya’kub Yusuf’un ölümünden bir yıl sonra 581/ 1185 tarihinde Mera­keş’te (Fas) vefat etmiştir.[9] İbn Tufeyl’in, felsefe ve tıp yanında şiir ve astronomi alanlarında da büyük bir yeteneğe sahip olduğu bilinmektedir. Yazdığı pek çok kaside yanında İslam tıp literatürünün kendi türünde en uzun manzum eserini (urcuze) kaleme alan İbn Tufeyl, astronomi alanında ise Batlamyus astro­nomi teorisine yöneltilen eleştirilerin Endülüs’teki öncülerinden birisi olarak kabul edilmektedir.[10] İbn Tufeyl’in Batlamyus teorisine karşı ortaya koyduğu eleştiriler, talebesi Bitrûcî tarafından daha da geliştirilmiştir.[11] İbn Tufeyl’in felsefe, tıp ve astronomiyle ilgili eserler kaleme aldığı bi­liniyorsa da onun günümüze ulaşan tek kitabı alegorik bir roman olan Hayy b. Yakzan’dır.[12] Hayy b. Yakzan’da tek başına hakikati arayan ve ıssız bir adada ya­şan münzevi motifiyle temsil etmiş, akıl yoluyla hakikati kavrayan bu münzevinin, diğer insanlarla karşılaşıp anlaşmaya başladığında, felse­feyle dinin (şeriatın) veya akılla naklin uygunluğuna tanık olduğunu gös­termek istemiştir.[13] 

FESEFESİ:

Hayy b. Yakzân:Kaynakları: “Meşrîkî Hikmet”in sırlarını açıklamak üzere kale­me aldığı eser, İbn Sînâ ve Gazzalli’nin yaz­dıklarını karşılaştırmak ve bunlara İbn Bâcce’den eklemeler yapmak suretiyle or­taya çıkmıştır. Eldeki yegane felsefi eseri olan Hayy b Yakzân ‘dan anlaşıldığı kada­rıyla İbn Tufeyl’in felsefe tasavvuru “Meşrîkî Hikmet” kavramı etrafında şekillen­miştir. Kendisi de bu eserindeki asıl hedefinin İbn Sînâ’nın sözünü ettiği “Meşrîkî Hikmet”in sırlarını açıklamak olduğunu ifade eder.[14] İbn Tufeyl’in Hayy İbn Yakzân adlı bu eseri benzersiz bir mistik-felsefi ürünüdür. Bununla birlikte böyle bir roman yazma fikri yeni değildir. Onun selefleri arasında bulunan İbn Sînâ (öl. 428/1037) aynı isimle mistik bir alegori kalem almıştır. Ancak benzer­lik bu kadardır. Aynı şekilde İbn Tufeyl’in romanının öteki iki karakteri olan Salamân ve Absâl’ın isimleri de felsefi literatürde yeni değildir. Bunlar İbn Sînâ’nın Salamân ve Absâl hikâyesinden ödünç alınmıştır.[15] Ancak bu yeni hikâyede tamamen farklı karakterdedirler.   Şunu belirtmek gerekir ki; Meşrîkî Hikmet ve İşrâkî ve ya tasavvufi felsefeyi özümsemiş biridir. Nitekim o filozofları İşrâkî felsefeye yakınlık veya uzaklı açısından kitabın başında değerlendirmiştir.[16] El-Hikmetü’l-Meşrikiyye İbn Tufeyl’in kendi felsefesinin bizzat temel vurgusudur ve ona göre İbn Bâcce’de dâhil, aksine pek çok Müslüman filozofun protestosuna rağmen, sufizmle özdeşleştirilmelidir.[17] Bu konuda Dimitri Gutas da İbn Sînâ ile İbn Tufeyl’in el-Hikmetü’l-Meşrîkî’yyeden anladıkları farklı şeyler olduklarını İbn Tufeyl İbn Sînâ’nın yolundan biraz ayrılarak aslında hakikate ulaşmada sadece mantığı yeterli görmeyerek İbn Sînâ ve Gazzâlî’den bir sentez oluşturduğunu vurgulamaktadır.[18] Hilmi Ziya Ülken de Gutas’la aynı fikri paylaşır. Meşşailerden faklı bir felsefe geliştirdiğini kabul eder.[19] İbn Tufeyl dışında felsefe tasavvuftan oldukça uzak bir yol takip etmiştir.[20] İbn Tufeyl’in romanını temel yapısına rengini en çok veren, en be­lirgin en derin ve en alabildiğine etki, baş akılcı selefi İbn Bâcce’nin etkisidir. Yalnız metafizik düşünceye meyyal Hayy tipi, İbn Bâcce’nin “Tedbiru’l-Mutevahhid”indeki “yalnız adam”ın abartılmış bir şeklinden başka bir şey değildir. [21] Hayy’ın ıssız adada doğuşu ile ilgili olarak İbn Tufeyl iki ayrı hikâye anlatır: Onun balçıktan anasız babasız meydana gelişini anlatan ilmi versiyonu tamamen İbn Sînâ’ya borçludur  Masalsı versiyonunu ise Gracia Gomez tarafından Huneyn İbn İshak’ın Arapçaya çevirdiği Zü’l­Karneyn ve Kıssatus-Sanem ve ‘I-Melek ve Bintuhu adlı bir Grek masalın­dan kaynaklandığı ileri sürülmüştür.[22] Hayy İbn Yakzân’ın romantik çerçevesi de hiç bir surette orijinal de­ğildir. İskenderiye menşeli olan eserin Farisi bir kaynağı bile olabilir. Ne var ki basit bir masalı, felsefi öneme sahip emsalsiz bir romana dö­nüştüren İbn Tufeyl’dir. Eser şairane bir tahayyülden çok, felsefi bir kavrayışın ürünüdür; işte risaleyi yeni kılan ve onu “Ortaçağların en orijinal kitaplarından biri” yapan bu özelliğidir.”[23] Eserin asıl itibariyle tabiatın kaynaklarıyla baş başa olan ve toplumun etkisinden uzak bir in­sanın, eğer gerekli şevke sahipse kendi kendine mutlak hakikati bulabi­leceğini göstermeyi amaçladığını söylenebilir. Kur’an ve hadislerde ifadesini bulan hakikat, saf aklın kavrayışına açıktır. Fakat bu kavrayış şekli, avama kapalı tutulmalıdır ilerleyen bir toplum için felsefe ve tasavvuf kadar din de asıldır. Bu tez üç dramatik karakte­rin bir araya getirilmesiyle parlak bir şekilde öne çıkarılmıştır: Hayy fi­lozof tipini, Absâl sufi tipini, Salamân da din alimi tipini temsil eder.[24] İbn Tufeyl eseri yazma amacının eş-Şeyhu’r­-Reis Ebu Ali İbn Sînâ’nın bahsettiği ve dolaylı hiçbir ifade olmaksızın ha­kikati [olduğu gibi] bilmek isteyen kimsenin peşinden koşarak onu elde edebilmek için azimle çalışmasının gerekli olduğunu belirttiği Meşrîkî Felsefe’nin (el-hikmetü’ı-meşrıkiyye) sırlarını açıklamak olduğunu belirtiyor.[25] İbn Tufeyl bazı insanları ilimde ve yaşantılarında belli bir mertebeye ulaşabileceklerini burada ulaştıkları sırları gizleyemeyeceklerini söyler. İçinde bulunduğu durum bu halini açılamaya zorlayacaktır. Bunu da herkes yapmaz. Eğer bu kimse ilimde uzmanlaşmamışsa, o hal hakkında fayda­sız laflar eder. Hatta bu tür insanlardan birisi bu hal hakkında, “Kendimi tenzih ederim, şanım ne yücedir”; bir diğeri “Ben Hakk’ım”; bir diğeri ise “Cübbemin altında yalnızca Allah vardır” gibi şeyler söylemiştir. Üstad Ebu Hamid el-Gazzâllî ise -Allah ona rahmet etsin- ilimlerdeki mahareti ve ustalığı sebebiyle yaşadığı o hali şu beyitle ifade etmiştir: Ne haller yaşadım, rüyaydı sanki/ Sarma ötesini, anlatamam ki…[26] Ulvi bilgiden bahseden İbn Tufeyl Bu düzeye ulaşan kimsenin, kendisini maddi olmayan daha önceki bütün inançların­dan farklı bir düzeyde buluvereceğini belirtiyor.. Bu düzeydeki bilgiler, tabii hayatla iliş­kilendirilmeyecek kadar yüce olup mutlu insanlara (sü’eda) özgüdürİbn Tufeyl gerçek bilgiye teorik değil yaşanarak ulaşılabileceğini belirtiyor. Mutasavvıflar ile teorik bilgi sahiplerini karşılaştırırken teorik bilgi sahiplerini körlere benzetiyor. Velayet derecesine ulaşamayan teorik bilgi sahiplerinin (nazırın) du­rumu, [körlük hali gibi olduğunu dolayısı ile  Bu durumda renkler, ancak isimlerinin açıklanması suretiyle bilindiğini söylüyor.[27] Nadir olarak da olsa, keskin görüşlü, açık basiretli olmalarından dola­yı teorik bilgiye ihtiyaç duymayan insanlar bulunabilir. Teorik bilgi sahiplerinin idrakiy­le biz, onların Ebu Bekir İbn Bâcce’nin yaptığı gibi metafiziğe dair idrak ettiklerini kastediyoruz. Onların bu idraklerinin gerçek ve doğru olması şarttır. İşte bu durumda teorik bilgi sahiplerinin idrakiyle, metafizik alemdeki varlıkları daha açık seçik ve daha lezzet verici bir şekilde idrak eden velayet ehlinin idraki karşılaştırılabilir. Ebu Bekir İbn Bâcce bu lezzet alma halini açıkladıkları için (velayet ehlini) eleştirmiş ve bu halin hayal gücüne ait olduğunu belirterek mutluluğa eren kimselerin duru­munun nasıl olması gerektiğini açık ve anlaşılır bir şekilde anlatacağını vaadetmişti.[28] Zevk ve huzur ehlinin velayet makamına ulaştığı  zamanki içinde bulundukları durumu yazmanın mümkün olmadığını belirtir. Zira harflere ve seslere bürünüp şahadet alemine yaklaştığında artık bu bilgi türü asıl olduğu şekilde kalmaz, onu anlatmak için çok farklı ifadeler kullanılır ve bu, bazı insanların ayaklarının kayıp doğru yoldan çıkmalarına sebep olur. Bu kimseler ken­dilerinin değil de doğru yolda olanların yoldan çıktığını zannederler.[29] Bu vecd halinin nazari bilgi sahiplerinin bakış açısı ile anlatmanın mümkün olduğu ancak bunun kelimelerle ifade edilmesinin nadir bulunan şeyi (el-kibritü’l-ahmer) ortadan kaldırmakta olduğunu belirtiyor. Bunları ancak sembolik olarak anlatmanın mümkün olduğunu belirtiyor.[30]İbn Tufeyl kendinden önceki birçok filozofu eleştirmektedir. Onun bu felsefe konusu8nda en yetkin kişi olarak İbn Bâcce’yi görmektedir. Teorik bilgi konusunda en keskin zekiHı, en sağlam görüşlü, en doğru düşünceye sahip olan Ebu Bekir İbnü’s-Saiğ İbn Bâcce’dir. Ne var ki, dünya işleriyle o kadar meşgul olmuştur ki, il­minin hazinelerini ortaya çıkaramadan ve hikmetinin gizliliklerini gözler önüne seremeden ölüm onu alıp götürmüştür.[31] Diğer İslâm filozoflarının onun seviyesine ulaşamadıklarını belirtir.İbn Tufeyl, kendi tasavvurundaki “Meş­riki Hikmet” ideali açısından Aristo ve Fârâbî’nin eserlerini ve İbn Sînâ’nın Kita­bü’ş-Şifa’ adlı kitabını yetersiz bulmak­tadır. Öyle anlaşı­lıyor ki filozof, bu literatürü tek tip bir Aristoculuk geleneğinin tezahürü olarak değerlendirmektedir.[32] Ebu Nasr el-Fârâbî’nin bize ulaşan kitaplarının çoğu ise mantığa da­irdir. Felsefeyle ilgili eserleri ise pek çok çelişki (şüki1k) içermektedir. el­Milletü’l-fiizıla adlı eserinde kötü nefıslerin ölümden sonra varlıklarını sonsuza kadar acı içinde sürdüreceklerini söylerken es-Siyiisetü’l-mede­niyye isimli kitabında ise kötü nefislerin dağılıp yokluğa karışacağını ve sadece yetkin ve erdemli nefislerin varlıklarını sonsuza kadar sürdürece­ğini belirtmiştir. Dolayısı ile bu  konuda bir çelişki içindedir.[33] Yine Fârâbî Aristo’nun Kitabü’l-Ahlâk’ına yazdığı şerhte beşeri saadetin yalnızca bu dünyada söz konusu olduğunu ileri sürmüş, bunun dışındaki görüşleri hezeyandan ibaret saymıştır.[34] Fârâbî nübüvvet hakkında da sahip olduğu yanlış düşünceyi açıklamıştır. O nübüvvetin özellikle hayal gücünün bir sonucu olduğunu iddia ederek felsefenin nübüvvetten üstün olduğunu belirtmiştir. Bunlar dışında burada yer vermemize gerek olmayan başka [hataları da] bulunmaktadır.[35] Ancak İbn Tufeyl’in bu tesbit ve tenkitle­rinde bazı hatalar bulunduğu görülmek­tedir. Nitekim söz konusu problem, Fara­bi’nin Kitabü’l-Mille’sinde değil Ara’ü ehli’l-medineti’l-fazıla’sında ele alın­maktadır; es-Siyasetü’l-medeniyye’de ise bununla çelişen hiçbir bölüm yoktur. Fârâbî’nin günümüze ulaşmayan Kita­bü’I-Ahlâk şerhinde yer aldığı ileri sürü­len cümlelerin ise dünya ve ahiret saade­ti konusundaki fikirleri bilinen bu filozofa nisbeti mümkün görünmemektedir. İbn Tufeyl’in Fârâbî’ye yönelttiği bir başka eleştiri de nübüvvet hakkındadır. Filozof burada Fârâbî’nin nübüvveti hayal gü­cüne indirgediğini, dolayısıyla hayalin bir fonksiyonundan ibaret saydığını ileri sür­mekle birlikte bu eleştiriyi de isabetli gör­mek mümkün değildir. Buna karşılık İbn Tufeyl, yetkinleşmemiş ruhların meâdı ile ilgili meselede Fârâbî ile hemen hemen aynı görüşleri paylaşmaktadır.[36] Üstad Ebu Hamid el-Gazzâllî’nin kitaplarına gelince, bunlar halka yö­nelik olarak yazıldığından bir yerde bağladığını başka yerde çözmekte [yani bir söylediği diğer söylediğini tutmamakta], insanları bazı şeyler­den dolayı tekfir ederken, sonra o görüşleri kendisi de benimsemektedir. Gazzâlî Mizanü’l-Amel adlı eserinde düşüncelerini üçe ayırır.1. Halkın kendi seviyesi doğrultusunda kabul ettiği düşünceler.2. Soru soran ve bir konu hakkında danışan kimsenin durumuna gö­re dile getirilen düşünceler.3. Kişinin sadece kendisinin ve aynı görüşte olduğu kimselerin bildiği düşünceler.[37]İşte Gazzâllî’nin çoğunlukla sembol ve işarete dayanan öğretim yolu kullandığını söylüyor. Kita­bü’l-Cevahir’de sadece ehli olanların anlayabileceği kitaplarının bulun­duğunu ve bu kitapların hakikati apaçık bir şekilde ihtiva ettiğini belirt­mektedir. Bildiğimiz kadarıyla Endülüs’e bunlardan herhangi birisi ulaşmamış­tır. Birtakım insanların sözkonusu muhtevaya sahip olduğunu ileri sür­dükleri kitaplar ulaşsa da aslında durum böyle değildir. Bazı kitaplarını tahlil ettikten sonra İbn Tufeyl şu sonuca varıyor: “Dolayısıyla Gazzâllî’nin bize ulaşan bu kitaplarından hiçbirisi [sadece ehlinin anlayabile­ceği] kapalı anlamlar içermemektedir”[38] Gazzâllî’nin en yüce mutluluğa erdiği. o soylu ve kutsi mertebelere ulaştığı ko­nusunda İbn Tufeyl’in en küçük bir şüp­hesi yoktur.[39]İbn Tufeyl felsefi gerçeği önce teorik araştırma yöntemiyle kavramış, daha son­ra müşahede yoluyla belli bir manevi tec­rübeye ulaşmıştır. İbn Tufeyl kendisinin ulaştığı bu hakikati şöyle dile getirmektedir. “İmdi, ulaştığımız hakikate bizden başkası erişememiştir. Bizim ilim­deki mertebemiz, Gazzâllî’nin  görüşleriyle üst ad Ebu Ali İbn Sînâ’nın görüşlerini izlemekte olup, onların görüşlerini birbiriyle destekleyerek bunlara zamanımızda ön plana çıkan ve felsefeyle meşgul olan insanla­rın heveslisi olduğu düşüncelerin de eklenmesiyle oluşmuştur. Bu şekil­de hakikat bizde öncelikle araştırma ve teorik bilgi yoluyla gerçekleşti. Ardından şimdi müşahede yoluyla hakikate dair bu engin zevki elde et­tik. Artık kendimizi benimsediğimiz görüşler hakkında konuşmaya yet­kin görüyor ve samimi dostluğu n ve tertemiz özelliklerin sebebiyle sahip olduklarımızı öncelikle sana açıklamayı uygun buluyoruz.”[40]Onun Hayy b Yakzân’da yapmak istediği şey, bu sırların peşi­ne düşen okuyucusuna birtakım nazari bilgiler verip bunlara taklitçi bir tarzda inanmasını istemek değildir. Filozof, oku­yucusunu kendi yaşadığı tecrübeler ala­nına çekmek ve böylece taklitten tahkike ulaştırmak istemektedir. İbn Tufeyl, İbn Sînâ ve Gazzâllî’nin eserlerinden ha­reket ederek bahis ve nazar yöntemiyle zevk ve müşahede tecrübesinin bir sen­tezine ulaşmayı amaçlamıştır.[41] İbn Tufeyl Hayy b. Yakzân’ın dünyaya gelişi hakkında iki görüş olduğunu ortaya koymaktadır. İlk olarak Ekvatorun altındaki Hint adalarından birinde anne ve babadan hali olarak dünyaya geldiğini belirtir. Burada Kadın şeklinde meyve veren ağaçlar olduğunu. Buranın iklim ve diğer fiziki şartlar konusunda dünyanın en mükemmel yeri olduğunu belirtir.[42]İkinci olarak oraya yakın bir yerde Yakzan adında biri vardır. Buranın hükümdarı halkına çok eziyet ettiği ve çok güzel bir kardeşi bulunduğu ancak onu kimse ile evlendirmediği belirtiliyor. Yakzân ile bu kızla kendi adetleri üzerine evlenir ve bir çocukları olur. Kadın kardeşinden korkarak çocuğu bir sandala koyarak Allah’a dua edip denize bırakır.[43] Hayy sonra bir adaya gelir ve burada yavrusunu kaybetmiş bir ceylan onu bularak emzirir ve büyütür.[44] Hayy b. Yakzân’ın çamurdan olduğunu iddia edenler ise onun adanın en ortasında yaşam standartları tarafından mükemmel olan bir çamur karışımına Yüce Allah’ın bir emri olan ruh, bu çamu­ra ne duyuların ne de aklın birbirinden ayrı düşünemeyeceği bir şekilde sıkıca bitişir. Daha önce belirtildiği üzere Güneş ışıklarının dünyayı da­ima aydınlatması gibi bu ruh da şanı yüce Allah’ın katından devamlı ola­rak taşmaktadır.[45] İbn Tufeyl aslında tam manası ile olmasa da bir sudur üzerinde duruyor. Ruh Allah’tan taşmıştır. İnsan Allah’ın nurunu yansıtan bir ayna konumundadır. Nitekim İbn Tufeyl bunu Parlak cisimler içinde Güneş’in ışığını büyük ölçüde kabul etmesi se­bebiyle Güneş ve benzerlerinin suretine bürünen cisimler olduğu gibi, hayvanlar içinde de ruhun etkisini kabul etmedeki yüksek kapasitesi sa­yesinde ruha benzeyen ve onun suretine bürünen varlıklar vardır ki bu, özellikle insandır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “Allah Adem’i kendi suretinde yarattı” şeklindeki hadisinde de bu duruma işaret edilmektedir. İnsan­daki bu suret, diğer bütün suretleri yok edecek derecede güç kazanır ve tek başına kalarak nurunun heybeti, idrak ettiği her şeyi yakarsa, işte o zaman [yukarıdaki örnekteki] kendisine gelen şeyi yansıtarak bunun dı­şındaki şeyleri yakan ayna mesabesinde olur. Bu, sadece peygamberler­de -Allah’ın rahmeti hepsinin üzerine olsun- gerçekleşen bir durumdur. Bütün bunlar yeri geldiğinde açıklanacaktır. Öyleyse bu varoluşun nasıl meydana geldiği hakkında onların anlattıklarına dönebiliriz.[46]Hayy b. Yakzân büyüyüp olgunlaşırken yakın bir adada Âsâl ve Salâmân adında iki kişin var olduğunu belirtir. Asal dinin batıni yönü hakkın­da derin bir vukufiyete sahip, manevi anlamları konusunda da oldukça bilgiliydi ve dinin lafzi yönünü yorumlamaya (te’vfl) son derece istekliy­di. Arkadaşı Salamân ise dinin zahirine daha fazla özen gösteren, müm­kün olduğunca yorumdan kaçınan ve nasslar üzerinde tasarrufta bulu­narak derin düşüncelere dalmaya karşı mesafeli duran birisiydi. Ancak her ikisi de gerek zahiri amelleri, gerek nefis muhasebesi, gerekse nefsa­ni arzularıyla olan mücadeleleri noktasında ada halkının önde gelenle­riydi.[47]Salamân ise nasslar üzerinde düşünüp tasarrufta bulunmaktan çe­kinen bir tabiata sahip olduğu için toplumla bir arada yaşamayı ve bu­nunla ilgili nassları tercih yolunu seçti. Zira ona göre toplum içinde yaşa­mak, kuşkuları giderir, insanın inançlarına karşı ileri sürülen şüpheleri ortadan kaldırır ve şeytanın aldatmalarından insanı korur. İşte Asal ve Salamân’ın bu konuda farklı görüşlere sahip olmaları, onların birbirlerinden ayrılmalarına sebep olmuştur.[48]Asal Hayy b. Yakzân’ın bulunduğu adayı ve burada kimsenin uğramadığını duymuştu. Buraya gelip hayatının sonunu münzevi bir şekilde yalnızca Allah’ı anarak geçirmeyi düşündü. Ve denizcilere buraya kendisini bıraktırdı. Daha sonra burada Hayy b. Yakzân ile karşılaşır ilk önce onunla irtibat kuramaz. Asal, yorum (te’vil) ilmine karşı es­kiden beri duyduğu ilgi sebebiyle pek çok dil öğrenmişti ve bu konuda ol­dukça deneyimliydi. Bildiği bütün dillerde Hayy b. Yakzan’la konuşmaya ve ona durumunu sorarak anlamasını sağlamaya çalıştıysa da bunda ba­şarılı olamadı. Hayy b. Yakzan duyduğu, ancak ne olduğunu bilmediği bütün bu şeyler karşısında şaşkınlığa düşüyor, fakat yine de yüzünde se­vinç ve hoşnutluk beliriyordu. Her ikisinin durumu da karşısındakinin garibine gidiyordu.[49] Daha sonra Âsâl Hayy b. Yakzân’ın dil bilmediğine kani gelerek Asal önce Hayy’a konuşmayı öğretmeye başladı. Dış dünyadaki varlıkları gösterip onların isimlerini söyleyip tekrar ediyor, Hayy’a da bunları söyletmeye çalışıyor­du. Bunları işaretlerle anlatmaya çalışan Asal, sonunda Hayy’a bütün nesnelerin isimlerini öğretti. Nihayet aşamalı bir yöntemle kısa sürede Hayy konuşmayı öğrendi.[50] Daha sonra Hayy ile konuşmaya başlayan Âsâl ondan başından geçen olyları ve Hayy’ın ilahi hakikati nasıl bulduğunu hayretle öğrendi.Daha sonra  İbn Tufeyl şöyle devam eder: “Asal, Hayy’ın bu hakikatler ve duyu dünyasından ayrı, şanı yüce Hakk’ın zatını bilen varlıklar hakkında anlattıklarını duyup, onun şanı yüce Hakk’ın zatı, güzel sıfatları ve [Hakk’a] kavuşma esnasında müşahede ettiği kavuşanların duyduğu lezzetler ve bundan mahrum olanların çektiği acılara dair söylediklerini dinleyince, kendi dininin şanı yüce Al­lah, onun melekleri, [93] kitapları, peygamberleri, ahiret günü, cennet ve cehennem hakkında bildirdiği her şeyin, Hayy b. Yakzan’ın müşahede et­tiklerinin birer örneği olduğunu hiçbir şüphe si kalmayacak şekilde anla­dı. Kalp gözü açıldı, düşünce nuru parladı ve aklın ulaştığı şeyle (ma’kul) dinin bildirdikleri (menkul) arasında tam bir uyum olduğu ortaya çıktı.”[51] İbn Tufeyl’in aslında anlatmak istediği temel mesaj bu pasajdadır. İbn Tufeyl burada akıl ve nakil uyumu üzerinde durarak birbiri ile nasıl bir ahenk içinde olduğunu gösteriyor. Dolayısı ile din ile felsefenin çelişmeyeceğini ve insanın akılını kullanarak gerçeklere ulaşabileceğini ortaya koyuyor. Hayy daha sonra kendinsin ulaştığı yol ile diğer gelenler arasında bir fark olmadığını anlıyor. Ancak iki konuya da bir türlü anlam veremiyordu. 1. Bu peygamber niçin mükaşefeyi bir kenara bırakarak ilahi âleme dair insanlara anlattığı pek çok şeyde semboller kullanmayı tercih etmiş­ti? Hâlbuki bu, insanların Allah’ın zatı hakkında O’nun münezzeh ve be­ri olduğu cisimleştirme ve benzeri şeylere inanmalarına yol açabilmek­teydi. Bu durum mükâfat ve ceza konuları için de geçerliydi.2. Peygamber niçin sadece bu yükümlülükler ve ibadetlerle yetinmiş ve insanların batılla meşgul olmalarına ve Hak’tan yüz çevirmelerine ne­den olabilecek mal edinme ve bol bol yiyip içme gibi şeyleri mubah kıl­mıştı? Hayy insanların ancak yaşayabilecek kadar yiyip içmeleri gerektiğini düşünüyor, bu sebeple de mal edinmeye bir mana veremiyordu.[52]Hayy aslında bütün insanların kendisi gibi keskin bir zekâya sahip olduklarını düşünerek böyle düşünüyordu. Hâlbuki insanlar ne kadar alçak ve zelil bir karaktere sahipti de Hayy b. Yakzân’ın bunlardan  haberi yoktu. Nitekim Allah “Hayır, onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar tuttukları yol açısından bakıldığında daha da sapıktırlar” (el-Furkan 25/44) buyuruyor. Daha sonra Hayy ile Âsâl geri dönmeye ve Hayy öğrendiği gerçekleri insanlara anlatmaya kara verdiler. Burada uzletin haram olduğunu savunan  Salâmân ve adanın diğer insanlarını eğitme­ye ve onlara hikmetin sırlarını açıklamaya başladı. Zahirden pek fazla ay­rılmasa da onların daha önce sahip oldukları bilgilerden farklı bazı şeyler anlatıyordu. Her ne kadar arkadaşları Asal’ın hatırı için Hayy’a güler yüz gösteriyorlarsa da, anlattıkları pek hoşlarına gitmiyor, ürküntü veriyor ve içten içe ona kızıyorlardı.[53]Hayy büyük bir gayretle anlatmaya çalıştıysa da pek başarılı olmadı. Hikmetten hiç payları olmayan ve cehalet tarafından çe­peçevre kuşatılmış bulunan bu insanların “kalpleri işlemekte oldukları [kötülükler] sebebiyle kirlenmişti” (el-Mutaffifin 83114) “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiş, onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmişti  ve Allah  onlar için [dünya ve ahirette] büyük bir azap var” olduğunu haber vermekteydi. Ancak Hayy b. Yakzân anladı ki bu insanlara bunun ötesinde sorumluluklar yüklemenin anlamsız olduğuydu. Zira insanların çoğunun dinden beklentileri dünyadaki çıkarları açısındandı. Onlar din sayesinde yaşamlarının düzgün olmasını. sahip oldukları şeylere başkalarının musallat olmamasını beklemektedirler. Ahiret mutluluğuna ise “ahiret [kazancını] isteyen ve bir mümin olarak ona yarışır bir çaba ile çalışan’ [el-İsra 17119] pek az kimse erişebilir.[54]İnsanların durumlarını anlayan ve onların çoğunun hayvan mertebe­sinde olduğunu gören Hayy, peygamberlerin getirdiği ve dinin bildirdiği hikmet, hidayet ve terfikin tamamının bundan ibaret olduğunu, buna başka bir şeyin ilave edilemeyeceğini anladı. Hayy, bütün bunlar üzerine Salamân ve arkadaşlarının yanına gitti ve bütün söylediklerinden dolayı onlardan özür dileyerek o düşüncelerini terk ettiğini ve artık onlar gibi düşündüğünü, onların yoluna girdiğini bil­dirdi. Onlara dininin sınırları ve zahiri yükümlülüklerine sıkı sıkıya uyma­larını, kendilerini ilgilendirmeyen işlerle uğraşmamalarım, müteşabih nasslara olduğu gibi iman edip o şekilde kabul etmelerini, bid’atlardan ve kötü arzulardan yüz çevirmelerini, geçmişteki salih insanlara uymalarım ve dinde sonradan ortaya çıkan şeyleri bırakmalarım tavsiye etti. Halkın çoğunluğunun dini ihmal ederek dünyaya yönelmelerine engel olmaları­m, onları bu konuda uyarmalarım emretti.[55] Bundan sonra Hayy insanlara yararlı olamayacağını anlayıp Âsâl ile beraber adadan ayrılıyor. İbn Tufeyl bu hikâyeyi anlatma sebebini şöyle açıklıyor. “Bu hikâyede biz önceki salih kimselerin bu gizli bilgi­leri başkasına açıklamama yönündeki tavırlarına muhalefet etmiş bulu­nuyoruz. Ancak {9B] bizi bu sırrı açıklamaya ve üzerindeki perdeyi arala­maya sevk eden husus, kaynağını çağımızdaki felsefecilerin teşkil ettiği birtakım bozguncu düşüncelerin ortaya çıkması ve bu fikirlerin ülkede açıkça yayılarak genel bir zarara yol açması; ayrıca peygamberlerin yo­lundan gitmeyi terk ederek bayağı ve ahmak kimselerin peşinden gitmek isteyen zayıf karakterli insanlara karşı beslediğimiz acıma duygusudur.”[56] 

DOKTRİNLERİ:

Âlem: Âlem ezeli midir yoksa Allah tarafından iradi olarak saf hiç­likten mi yaratılmıştır? İbn Tufeyl, diyalektik hünerini devreye sokmaksızın bu mesele­yi Kant gibi geçiştirir; seleflerinin aksine rakip görüşlerden herhangi bi­rini savunmaz, ikisini uzlaştırma gibi bir teşebbüste de bulunmaz. Öte yandan hem Aristoculuğu hem de kelâmî bakış açılarını yıkıcı bir eleş­tiriye tabi tutar. Âlemin ezeliliği fikri, sonsuz mekân fikrinden hiç de daha az imkânsız olmayan sonsuz varoluş fikrini beraberinde getirir. Böylece ‘bir varoluş, yaratılmış olan arazlardan bağımsız olamaz ve aynı şekilde onlara zaman bakımından tekaddüm edemez. Dolayısıyla yara­tılmış arazlardan önce var olmayan bir şeyin zaman içinde yaratılmış olması gerekir.[57] Sonuçta İbn Tufeyl ne âlemin ezeliliği ne de yaratılmış olduğu fikri­ni kabul eder.[58] 

Allah: Âlemin ezeliliği fikri olsun, creatio ex nihilo (yoktan yarat­ma) anlayışı olsun, her ikisi de eşit ve zorunlu olarak Ezeli, Gayri cismani, Mutlak bir varlığın mevcudiyeti fikrine götürür. Öte yandan Allah’ı maddi bir varlık olarak tasavvur etmek, sonu olmayan bir teselsüle götürecektir ki bu da saçmadır. İbn Tufeyl, İbn Sînâ’yı izleyerek, ezeliliği zat ve zaman bakımından olmak Üzere ikiye ayırır ve Allah’ın âleme zaman bakımından değil, zat bakımından takaddüm ettiğini sürer.[59] 

Tabiat felsefesi: İbn Tufeyl’in tabiat felsefesi organizmacı bir evren görüşüne dayandırılmıştır. Evreni oluşturan canlı ve cansız varlık mertebeleri, belli bir organik birlik ve bütünlük içinde evren denilen organizmayı oluşturur. İbn Tufeyl, geleneksel anlayışa uyarak insan bedeninde olduğu gibi âlemde de görünüşteki çokluğun ötesinde bir birlik bulunduğunu düşünür. Oluş ve bozuluşa maruz kalmamakla birlikte gök cisimleri de gözlenebilen yön­leriyle cismani nitelikler arz eder. Ancak onların hareketi oluş ve bozuluş âlemindeki varlıkların doğrusal hareketinden farklı ve mükemmel olarak dairevidir; on­ların unsur yapısı dünyadakilere göre da­ha parlak, şeffaf, bozulmaz ve saftır. İbn Tufeyl, gök cisimlerinin Tanrı’yı bilen gayri cismani zatlara yani akıllara sahip varlık­lar olduğu konusunda da geleneksel an­layışı sürdürür. Nebatı, hayvanı ve insanı seviyede can­lılığın ilkesi olan nefis, aynı zamanda can­lılar aleminin organik birliğini de sağlayan ilkedir. . İbn Tufeyl’in, canlılığın ilkesi olarak aynı anlamda kul­landığı nefis yahut ruhani suret Tanrı’dan gelmekte olup güneş ışınlarının yayılma­sı gibi ilahi varlık mertebesinden sürekli olarak feyezan etmektedir. Buna karşılık tabii varlık alanındaki imkan ve istidatlar farklı olduğu için bunlardan kimi nefsi ka­bul eder, kimi de edemez. Nefsi en yüksek seviyede kabul eden organik cisim insana ait olanıdır.[60] 

Nur Kozmolojisi: İbn Tufeyl, ‘bir’den ancak birin sadır olduğu prensibini kabul eder. Birlikten var olan çokluğun tezahür edişi, ilahı nurdan ard arda sa­dır olan varlık mertebeleri şeklinde monoton bir Yeni-Platoncu tavırla açıklanır. Bu süreç, prensip itibarıyla güneş ışığının aynada ard arda yansıması olayına benzer. Yansıyan ışığın çokluğu, bu ışıkla­rın kaynağı olan güneşe baktığımızda onun birliğinde kaybolur, fakat ışığın yansıdığı aynaya baktığınızda yeniden çokluk ortaya çıkar, aynı şey ilk Nur ve onun âlemindeki tecellisi için de doğrudur.[61]

Bilgi teorisi: İbn Tufeyl’in epistemolo­jisinde bilginin imkânı insan ve tabiat ilişkisinden hareketle temellendirilmiş ve düşünce sis­temini fıtrat kavramına dayandırılmak is­temiştir. İnsanın tabii çevresiyle girdiği etkileşim, fıtratındaki bilme ve yapma kapasitelerini aşama aşama geliş­tirir. Bu epistemolojide gözlem ve deney, fıtratta var olan akıl yürütme kapasitesini harekete geçirmekte, dolayısıyla bilginin oluşumu için akıl da devreye sokulmak­tadır. [62] İbn Tufeyl isnada felsefi ve metafizik düşüncenin doğması için hiçbir öğretime ihtiyacı olmadığı bu düşüncelere ait bilgilerin bizde doğuştan ve dışarıdan olduğu kanaatini taşır.[63] Nefs başlangıcında bir tabula rasa, yani boş levha de­ğildir. Allah tasavvuru, onda başlangıçtan beri vardır; fakat bu fikri açı­ğa çıkarmak için ne temayülleri ne de önyargıları olan saf bir akılla işe koyulmalıyız. Bütün bilgilerin başlıca şartı olan sosyal önyargı ve taraf­girliklerden arınma, kesin olarak Hayy’ın ıssız bir adada doğuşunun ar­dından yatan fikirdir. Bir yandan tec­rübenin akılla uyumu (Kant),öte yandan aklın sezgiyle uyumu (Berg­son ve İkbal) İbn Tufeyl’in bilgi teorisinin özünü teşkil eder. Tecrübe, dış dünyayı duyular aracılığıyla bilme sürecidir. Gözlem, tümevarımsal düşünüşün kıyas ve tefrik aletleriyle maden­ler, bitkiler ve hayvanlar şeklinde tasnif ettiği cisimler hakkında bize bilgi verir.[64] Duyular, gözlem ve deneyle akıl. Hayy’ın teorik gelişiminde vazgeçilmez rolleri olan bilgi vasıtalarıdır. Duyularla al­gılanan varlık ve olguların süreklilik arze­den özellikleri gözlem ve deney yoluyla adım adım keşfedilir. Bu arada pratik aklın icapları olan teknik bilgiye ve hatta Hayy’da utanma duygusunun gelişmesi olgusunda olduğu gibi- ahlaki bilince ula­şılır.[65]İbn Tufeyl hem Bacon, hem Hume, hem de Kant’ın öncüsüdür. Modem bi­limin tümevarım metodunu önceden haber vermiş, teorik aklın âlemin ezeli veya zamanda yaratılmış olduğu bilmecesini çözemeyeceğini kav­ramış, tümevarım mantığının sebep-sonuç arasında zorunlu bir bağ ku­ramayacağını anlamış ve nihayet Gazzâllî  ile birlikte sebeplilik bağının Allah’ın bir terkip fiili olduğunu ileri sürerek şüphecilik bulutlarını da­ğıtmıştır.[66] İslam kültüründe zaman zaman derece, aşama ve katmanları ifade etmek üzere kullanı­lan yedi rakamının sembolizmi İbn Tu­feyl tarafından Hayy’in gelişim aşamala­rını belirtmek için de kullanılmış, her aşa­manın yedi ve katlarıyla ifade edilen yaş­larda kaydedildiği bir gelişim anlayışı ortaya konmuştur.[67] İbn Tufeyl, teorik ve mistik bilgiyi epistemolojisinin kurucu öğeleri olarak bütünleştirmiş olmaktadır. Zira deney ve akıl, fizik alemden metafiziğe teorik ge­çişler yaparak konusunu kavrarken tasav­vufi tecrübeye de imkan hazırlar.[68] İbn Tufeyl mistik ve rasyonel bilginin birliği tezini kanıtlama peşindedir.[69] 

Ahlak: Ne dünyevi mutluluk ne de Allah’ın halifesi olmak, en yüce ahlak Allah ile bir olmaktır. İnsan bedeni, hay­vani nefs ve gayri maddi cevherin garip bir karışımıdır; dolayısıyla da aynı anda hayvanlara, semavi cisimlere ve Tanrı’ya benzer. Bu yüzden insanın manevi yücelişi, hayvanların gök cisimlerinin ve Tanrı’nın fiillerini taklit etmek suretiyle mahiyetinin bu üç veçhesini de içine alır, ilk taklit biçimi, insanı sırf hayvani nefsini korumak amacıyla bedenin varlığını sürdürmesi için gerekli basit ihtiyaçları karşılamak ve onu kö­tü hava şartlarına karşı korumakla mükellef kılar. İkinci taklit biçimi kendisinden bedenini ve elbisesini temizlemesini, canlı ve cansız var­lıklara şefkatli davranmasını, ilahi varlık hakkında tefekkür etmesini ve kendi cevheri etrafında vecd içinde dönmesini ister. (İbn tufeyl’in, semavi cisimlerin hayvani nefse sahip bulunduğuna ve Allah’ın sınırsız müşahedesi içinde müstağrak olduğuna inandığı anlaşılıyor.) Son ola­rak insan Tanrı’nın subüt1 ve selbi sıfatlarıyla muttasıf olmalı; yani bil­gi, kudret ve hikmet sahibi olup cismanilikten azade olmalıdır.[70] 

Din ve Felsefe: Din ava m içindir, fakat felsefe az sayıdaki seçkinin bir imtiyazıdır. Onların bulundukları yerler titizlikle ayrı tutulmalıdır. Hiç şüphesiz felsefe, doğru anlaşılmış dinle aynı şeydir; her ikisi de aynı hakikate ulaşırlar, fakat yolları farklıdır. Akıl ve nakille biri dinin zahirine bağlanırken diğeri batınına bağlanır ikisi de aynı şeydir.[71] Onlar yalnızca metot ve bakış açıların­da değil, müntesiplerine sağladıkları mutluluğun derecesinde de ayrı­lırlar. Din, ilahi âlemi zahiri sembollerle tasvir eder. Halkın anlayışına uy­gun olmaları, onların ruhlarını şevkle doldurmaları ve onları fazilet ve maneviyata yöneltmeleri için dini ifadeler teşbihler, mecazlar ve antro­pomorfik kavramlarla doludur.[72]Felsefe, ferdler arasında istisnai bir durumdur; belli bir mizaç ve aydınlanma arzusunu gerektirir. Buna mukabil din, sosyal bir disiplin­dir. Onun bakış açısı kurumsaldır, ferdi değildir. Ferdlerin istidat ve ay­dınlanma kapasitelerindeki farklılıkları göz önüne almadan, kitlelerin genelde tek biçimli olarak az ya da çok ıslahını amaçlar. Felsefe bizi hakikatle yüz yüze getirir. Onun hedefi bütün dünyevi bağlardan sıyrılarak tüm varlığın kaynağı olan Nur’un kesintisiz bir te­maşası, hakikatin sınırsız müşahedesidir.[73] 

Metafizik:İbn Tufeyl aklı üç aşamada inceler. Akılla denetim, yani aklın hayvani bitkileri ve eğilimleri ile o hayvanlar âlemine aittir. Manevi yönüyle akıl, onun semavi varlıklarla benzerliğini sağlar. Ruhun yüceliğini ve onun dünyevi olmayan doğasını temsil eden akıl, bu akıl Zorunlu Varlık’a yakındır.[74] Metafizik bilgi diğer bilgilerde olduğu gibi doğuştandır.[75]Hay örneğinde olduğu gibi tabiatın ampirik ve teorik yöntemle ince­lenmesi, insan aklını tabiatın ötesi hak­kında düşünmeye ve bilgi edinmeye sev­kettiği için İbn Tufeyl’in felsefesinde canlı bir organizmaya benzetilen kozmos, ba­sit unsurlardan en dış feleğe kadar kendi varlık sebebine işaret eden verilerle dolu kabul edilmiştir.[76] İbn Tufely Hayy b. Yakzân’da sağlıklı işleyen bir aklın tabiattan yola çıkarak metafizik bilgiye ulaşabileceğini ve tabiatın oluşumunun metafizik bilgiye dayandığının kavrayabileceğini açılamaya çalışıyor. Kozmik var oluşunun bir başlangıca sahip olup olmadığı probleminin İbn Tufeyl’i bir hayli meşgul ettiği anlaşılmaktadır. gele­neksel felsefi anlayışa uyarak âlemin za­man bakımından değil zat bakımından Allah’tan sonra olduğunu ifade etmekte­dir Kıdem esasen ontolojik bir kav­ramdır ve ancak zat bakımından düşünü­lebilir. Bu anlamda Allah bütün âleme te­kaddüm ettiği için gerçek anlamda sade­ce Allah kadimdir.[77]İbn Tufeyl’e göre âlemin ister hadis is­terse kadim olduğu kabul edilsin her iki durum da zorunlu olarak Tanrı’nın varlığı fikrine götürmektedir. Âlemin kadim olduğu kabul edildiğinde ise bundan âlemdeki hareke­tin de kadim olduğu sonucu çıkacaktır. Kendisini hareketsizliğin öncelemediği ve başlangıcı bulunmayan ezen bir hareket olgusu, mecburen cismani olmayan bir hareket ettiricinin kabulünü gerektirir. O zorunlu varlıktır. Âlemin varlığa gelişini, İbn Tufeyl Fârâbî’nin ortaya attığı feyiz yahut sudur te­orisinin terimleriyle açıklama eğiliminde­dir.[78] İbn Tufeyl’e göre cismani olmayan cev­herleri kavrayabildiğine göre insandaki nâtık nefsin de manevi bir cevher olması gerekir. Tanrı’nın varlığını idrak ile yetkin ha­le gelip manevi bir cevher olarak ontolo­jik realitesini kazanınca ölümsüzlüğü ha­k eder. Tanrı’yı ve metafizik gerçekliği ta­nımamak yüzünden manevi cevherliliğini kazanamamış olan nefisler ise ölüm ola­yının ardından herhangi bir şevk yahut elem duyamayacaktır. Şu halde onların başına gelecek olan akıbet hayvanların başına gelenle aynıdır.[79] 

Eserleri:

Hayy b. Yakzân:

Urcûze fi’t-Tıb:  7700 beyitten oluşur.

Kaside: Sultan Ebu Yakup Yusuf’un Arapları cihada teşvik için yazmasını istediği eseridir. Ayrıca Aristo’nun bir eserine yazdığı şerh ve talebesi Bitrûcî’nin bahsettiği astronomiye dair eseleri vardır. Ancak bunlar günümüze ulaşmamıştır.[80]

 

KAYNAKÇA  AFİFÎ, Ebu’l-Alâ, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, terc. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000,  

FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Kelâm’ı ve Tasavvufuna Giriş, terc. Şahin Filiz, İnsan Yayınları, İstanbul 2002,  KAYA, Mahmut, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003,  

KUTLUER, İlhan; “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999, ______________, İslâm’ın Klasik Devrinde Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, 

ŞERİF, M. Muhammed, Klasik İslâm Filozofları ve Düşünceleri, derleyen İsmail Taşpınar, İnsan Yayınları,   ÜLKEN, Hilmi Ziya, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul 1998 

---

[1] Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003, s. 435; İlhan Kutluer, “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999, s. 418; Macit Fahri, İslam Felsefesi Kelâm’ı ve Tasavvufuna Giriş, terc. Şahin Filiz, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s. 122; Ebu’l-Alâ Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, terc. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 216-217

[2] İlhan Kutluer, “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999, s. 418

[3] Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul 1998, s. 192

[4] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 418; Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 192

[5] M. Muhammed Şerif, Klasik İslâm Filozofları ve Düşünceleri, derleyen İsmail Taşpınar, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 251

[6] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 435

[7] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 251

[8] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[9] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 252

[10] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[11] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 435-336

[12] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 436

[13] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 436

[14] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[15] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 254

[16] İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Devrinde Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 83

[17] Macit Fahri, a.g.e., s. 122

[18] İlhan Kutluer, a.g.e., s. 85

[19] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 193

[20] Ebu’l-Alâ Afifî, a.g.e., s. 216-217

[21] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 255

[22] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 255

[23] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 256

[24] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 256

[25] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 437

[26] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 438

[27] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 440

[28] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 440

[29] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 441

[30] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 441

[31] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 442

[32] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[33] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 442; İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[34] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[35] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 443

[36] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[37] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 443

[38] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 444

[39] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[40] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 445

[41] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[42] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 446

[43] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 446-447

[44] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 447

[45] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 448

[46] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 448-449

[47] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 451

[48] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 451

[49] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 453

[50] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 454

[51] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 454

[52] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 455

[53] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 456

[54] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 457

[55] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 458

[56] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 459

[57] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 257

[58] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 258

[59] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 258

[60] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 420

[61] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 259

[62] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 420

[63] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 194

[64] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 259

[65] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421

[66] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 260

[67] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421

[68] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421

[69] Macit Fahri, a.g.e., s. 122

[70] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 2660-261

[71] Macit Fahri, a.g.e., s. 124

[72] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 262; Macit Fahri, a.g.e., s. 124

[73] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 262

[74] Macit Fahri, a.g.e., s. 124

[75] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 194

[76] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422

[77] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422

[78] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422

[79] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 423

[80] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 423-224

CÜNEYD BAĞDADÎ

A- CÜNEYD BAĞDADÎ’NİN HAYATI

El-Cüneyd ibni Muhammed Ebu’l-Kasım el-Hazzaz el-Kavarîrî, Bağdat’ta doğmuş ve yetişmiştir. Soyu Nehavent’ten gelmiştir. Nehavent halkı ticaretle meşgul olurdu. Cüneyd’in dedeleri de ticaret maksadı ile geldikleri Bağdat’a yerleşmişlerdir.[1]

Ailesi cam ticareti ile meşgul olduğundan “Kavarîrî” nisbesiyle tanınmaktaydı. Bizzat Cüneyd de ipek ticareti ile uğraştığından “Hazzaz” lakabı ile tanınmıştır.[2]

Dayısı Serî Sakâtî de önemli bir mutasavvıftır ve ilk tasavvuf eğitimini ondan almıştır.

Cüneyd el-Bağdadî’nin doğum tarihi kaydedilmemiştir. Fakat ölümü hakkında 296, 297, 298 verilir ki, miladi; 908, 909, 910 yıllarına tekabül eder. Cüneyd’in doğumu ile ilgili genelde 210 tarihinin muhtemel olabileceği belirtilir.

Hucvîrî ondan bahsederken Şeyhlerin şeyhi diye bahseder. [3] Ebu Said el-Arabî de Tabakâtu’n-Nussâk adlı eserinde; marifet hakkında söz edenlerin sonuncusunun El-Bağdadî olduğunu, onun bu alanda basiret ve  ehliyet sahibi biri olduğunu, ondan sonra ise meclislerin kin ve buğz dolu kimselere kaldığını belirtir. [4]

 

B- CÜNEYD-İ BAĞDADÎ’NİN ÖĞRENİMİ:

 

a) Fıkıh ve Hadis:

İmam-ı Şafi’nin talebesi Ebu Sevr’den fıkıh öğrenen Cüneyd, Hasan i. Arefe’den  ve başkalarından hadis dinlemiştir. Ebu Sevr’in mezhebinde fakih olup kendinin de hazır bulunduğu meclislerde fetva verebiliyordu.[5]  Şerî ilimlerde iyice yetiştikten sonra tasavvufa dönmüş, dayısı Serî Sakâtî’nin Haris el-Muhâsibî’nin ve Ebu Hamza el-Bağdadî’nin sohbetlerinde bulunmuştur. Cüneyd-i Bağdadî başta hadis ve sünneti iyice öğrendikten sonra zühd ve tasavvufa çalışarak tasavvuf bilgisinde ilerlediğini, bildiğini tatbik eden bir sûfî olduğunu belirtir. Bunun aksi olarak ise şeraiti iyice öğrenmeden herkesin kavrayamayacağı tasavvufi bilgileri öğrenmeye kakışmanın tehlikeli olacağını söyler. [6]

Önce şerî ilimleri öğrenmenin gerekliliği hakkında şöyle der; “Bizim yolumuz kitap ve sünnete mazbuttur, kim Kuran ezberlemez, hadis yazmaz, fıkıh öğrenmezse (tasavvuf yolunda) ona itikad edilmez.” Ebu Ubey ve Ebu Sevr gibi hadis erbabından hadis öğrendiğini, Haris el-Muhâsibî’nin ve Seri i. Muğallis’in sohbetinde bulunduğunu ve ilminin kitap ve sünnete mazbut olduğunu söyler. [7]

Cüneyd tasavvufta aşırıya gidilmesinden pek hoşlanmazdı. El-Bağdadî Hallac-ı Mansur’u öğrenciliğine kabul etmemiştir. Onun hakkında da herhangi bir hüküm vermemiştir.[8]

Cüneyd-i Bağdadî doğru düşünce ve doğru düşüncenin doğru bir şekilde ifade edilmesine oldukça önem verir. Doğru düşüncenin ilk şartı olarak şeri ilimlerin doğru bir şekilde öğrenip anlamak olarak görür.

Ebu Talip el-Mekki Kûtu’l-Kulûb’ta şöyle nakleder: Meşayıhtan birisi; Cüneyd Bağdadî’ye “Ya Ebe’l-Kasım bazılarında lisan var kalp (düşünce) yok.” dedim, Cüneyd “böyleleri çoktur” dedi. “bazılarının kalbi var dili yok” dedim, Cüneyd “ evet, bazen öyle olur” dedi. “ Fakat bir kimsede düşüncesiz dil olursa bu beladır, düşünce olur dil olmazsa bu da nimettir.” dedi. Ben “Hem hakkı konuşan bir dil, hem de tefekkürle düşünen bir kalp olunca nasıl olur” deyince, “ Bu bal gibi(en iyisi)dir” dedi. [9]

Cüneyd-i Bağdadî İslami ilimlerde kendini  çok iyi yetiştirmiştir. Devrin önemli hocalarından ders almış, çalışkanlığı ve yüksek zekâsı ile temayüz etmiştir. Henüz yirmi gibi çok erken sayılabilecek bir yaşta hocası Süfyân-ı Sevrî’nin ders halkasında ders vermeye başlamıştır. Süfyanı Servi İmam Şafi’nin talebesi olup meşhur fakih ve sikalardan biridir.

Muhammed i. Abdillah el-Münadî Cüneyd hakkında şöyle der; “Cüneyd i. Muhammed şeyhlerden çok hadis dinlemiş, salihleri ve marifet ehlini görmüştür, kendisi zamanında ne kendi akranlarında ne de ondan yaşça büyüklerde görülmeyen bir zeka ve çeşitli ilimlerde sorulan sorulara doğru cevap verme yeteneği ihsan edilmiştir. [10]

İslami ilimlere olan derin vukufiyeti kendi tasavvufi düşüncesini tekâmülünde ve üslubunda onun sağlam temellere dayanmasını sağlamıştır. Onun tasavvufi hayatının kökleri şeri ilimlerde yatmaktadır. Şeri ilimlere tam bir vukufiyetle vakıf olduktan sonra tasavvuf ilimlerine dönmüştür.

Ebu Abbas i. Süreya onun bütün sûfî ulemaya tercih edildiğini çok derin bir fakih olduğunu belirtir. Zehebî onu hicri üçüncü yüzyıldaki müceddidlerden biri olarak görür. [11]

b) Kelam İlmi:

Cüneyd-i Bağdadî kelama da vakıf olmakla birlikte skolastik bir mütekellim değildir. Bir gün Cüneyd bir grup mütekellimin yanından geçiyordu, bunlar yaratıcıyı insana mahsus sıfatlardan tenzih etme babında münakaşa ediyorlardı. Cüneyd bunların kimler olduğunu sordu. Dediler ki; “Bunlar Allah’ı yaratılmış sıfatlardan ve eksikliklerden tenzih etmek için konuşuyor, deliller ileri sürüyorlar.” Cüneyd hemen şu cevabı verdi; “kendisinde kusur olması mümkün olmayanı kusurdan tenzih kusurdur.” [12]

Dönemin kelamcılarının ona saygı duydukları belirtilmiştir. Ayrıca o yeryüzündeki mevcut her ilimde kendisi için ir pay bulunduğunu belirtir. [13]

Cüneyd gençliğinde ibadet taat ve virdini hiç aksatmamıştır. Yaşanınca ona artık yaşlandığını nafilenin bir kısmından el çekmesini isterler. O şu şekilde cevap veriri: “ bunlar öyle şeylerdir ki; başlangıçta ne buldumsa ve elde ettimse, bu sayede buldum ve elde ettim. Allah ihtiyacımı gördükten sonra bunlardan el etek çekmem imkânsızdır. [14]

C- CÜNEYD-İ BAĞDADÎ’NİN TASAVVUFTA ŞEYHLERİ

a- Seri Sakâtî

Cüneyd ilk defa dayısı Seri Sakâtî’nin yanında tasavvufla temasa geçmiştir. Henüz yedi yaşında idim, dayım Seri önünde oyun oynuyordum. Yanında bir topluluk vardı şükür üzerine konuşuyorlardı. Seri bana sordu “ey çocuk şükür nedir?”  “Allah’ın nimetleri ile Allah’a isyan etmemektir” dedim. Seri korkarım ki senin Allah’tan nasibin dilin olacaktır.” dedi. Hala dayımın bana söylediği o sözü hatırladıkça ağlarım. [15]

Aynı olayı Kuşeyrî ve Hucvîrî de nakleder. Tezkiratü’l-Evliya’da Kâbe’de geçtiği ve 400 pirin ona dua ettiği ve Cüneyd’in bu ilmi Sakâtî’nin sohbetinde bulduğu rivayet edilmektedir.[16]

Serî Sakâtî 98 yıl yaşamıştır. Sülemî onun hakkında; “o Bağdat’ta ilk defa tevhit ve hallerin hakikatleri dilince konuşan kimsedir. Bağdatlıların İmamı vaktinde onların şeyhiydi” der. [17]

Sakati Bağdat tasavvuf okulunun kurucusudur. Bu Suriye ve Horasan’da kurulan tasavvuf okullarından farklı idi. Bağdat tasavvuf okulunun üzerinde durduğu temek konu tevhit idi. Bu okul sembolik ifadeleri ile sûfînin tasavvuf vaziyeti üzerindeki münakaşalarıyla temayüz etmiştir. Bundan dolayı bu okulun temsilcilerine “Erbabu’t-Tevhit” denir. [18]

 Hocalar Maruf el-Kerhi

Serî Sakâtî’nin diğer hocasıdır. 200 veya 2001de vefat etmiştir. Sakâtî: “Ne öğrendimse Maruf ile buluşmamdan  öğrendim” der.

b- Haris el-Muhâsibî

Muhâsibî hicri 165 yıllarında Basra’da doğmuş bir Arap’tır. Daha sonra Bağdat’a gelip yerleşmiştir. Cüneyd ile sık sık bir araya gelirdi. Muhâsibî kendisi uzlet hayatı yaşamasına karşın Cüneyd’in topluma karışmasında bir sakınca görmezdi. Muhâsibî Mutezile ile münakaşada aktif bir yol tutmuştur. Bu münakaşalarda açık bir dil kullanmıştır. Ancak onun asıl şöhreti ruhaniyetçiliği ve ahlakiyatçılığı ile ilgili orijinalliğidir. [19]

c- Muhammed İbni Ali el-Kassab

Cüneyd bu zattan pek bahsetmemekle birlikte asıl hocasının olduğunu söyler. O halk beni Serîye nispet eder ama benim asıl hocam Muhammed el-Kassab’tır.

d- İbnnü’l-Keranbi

e- El-Kantari

f- Ebul-Hafs el-Haddad

g- Yahya b. Muaz

h- Yusuf el-Hüseyin er-Razi

 

D- BAĞDAT TASAVVUF OKULU

Bağdat tasavvuf okulunu en büyük temsilcisi ve kurucusu Muhasibî’dir. Bağdat okulundan faydalanan sûfîler, Muhâsibî veya talebeleri ile sohbet etmişler, doğrudan veya dolaylı yoldan kendisinden tarikat almışlardır. Bunların başında Cüneyd, (298), Ebu Hazma El-Bağdadî (289), Ebu’l-Hüseyin en-Nuri 295, Ahmed b. Mesruk (298, Serrac (286), Serî Sakati (253) gelmektedir.

Bu okulun kısaca nazariyelerine bakacak olursak şu iki madde de bunları sıralayabiliriz:

a- Kelami ve tasavvufi anlamda tevhit ve buna bağla, marifet, ilahi aşk, fena ve beka kavramları

b- Nefis ve afetleri, vecd, şevk, kurb, üns, ğaybe, huzur, isar, zikir, tevbe dünya ve ahirette Allah’ı müşahede gibi sûfî makam ve halleri.[20] Bu okul özellikle tasavvuf ıstılahlarının ortay konmasında önemli katkıları olmuştur.

E- CÜNEYDİYYE

Beyazid-i Bestâmî’ye nispet edilen Tayfuriyye mezhebinin sakr anlayışına karşı Cüneyd-i Bağdadîye nispet edilen sahvı esas alan bir mezheptir. Esas itibari ile VI. H. Önce henüz tarikatlar kurulmamış olduğundan Cüneydiyye bu gün anladığımız manada bir tarikat olmayıp daha çok bir meşreptir.

Cüneyd’de temkin, dikkat ve şuur hali esas olduğundan sohbetinde bulunmak isteyen Hallac-ı Mansur’un mecnun olduğunu, yani sekr halinde bulunduğunu söyleyerek onu kendinden uzaklaştırmış ve bu konuda ileri sürdüğü mazereti de kabul etmemiştir. Ayrıca Bestâmî’nin şatahat halini de bir eksiklik saymıştır. Cüneydiyye’nin daha sonraki yıllardaki temsilcileri el-Kuşeyrî ve Hucvîrî’dir.

Onun yolundan gidenlere Cüneydiyye dendiğini kaydeden Hucvîrî kendi şeyhlerinin de bu yolun temsilcileri olduğunu söyler. Ayrıca el-Munkız mine’d-Dalel adlı eserinde belirttiğine göre Gazzâlîi de kensisinin tasavvufa yönelmesinde El-Bağdadî’nin rolü büyüktür. El-Luma’, et-Taarruf, Kûtu’l-Kulûb, er-Risale gibi tasavvufun temel eserleri Cüneydiyye’nin görüşeli hakkında bilgiler aktarırlar. [21]

El-Bağdadî tasavvufun mucahede ve talim ile elde edilen mükteseb bir şey olmadığını Allah’ın kula nasip ettiği bir hal olduğunu söyler. Yani Vehbi değil kesbidir.[22] Mezhebin esasları olarak şu sekiz madde sayılı: az yeme, az uyuma, az konuşma, inziva, sürekli abdestli bulunma, kalbi masiva ile meşgul etmeme, sürekli zikir ve kalbi şeyhe rabtetme. [23]

---

[1] Dr. Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdadî Hayatı, Eserleri ve Mektupları, İstanbul 1970, s. 9

[2] Süleyman Uludağ, “Cüneyd-i Bağdadî”, DİA, Vlll, s.119, İstanbul, 1993

[3] Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcub, ter. Süleyman Uludağ, , İstanbul Dergah Yayınları, 1982, s. 107

[4] Hucvîrî s. 215,

[5] Prf. Dr. Muhammet Tancı, İslam Tasavvufu Üzerine, ter. Prof. Dr. Bekir Topaloğlu, İstanbul: Damla Yayınları, 2002,  s. 43

[6] Ateş, s. 9,

[7] Ateş, s. 10

[8] Hucvîrî, s. 253-254

[9] Ebu Talip el-Mekki, Kûtu’l-Kulûb, çev. Yakup Çiçek, İstanbul 1999, II, s. 132,

[10] Ateş, s. 10

[11] Ateş, s. 11

[12] Ateş, s. 12

[13] Ateş, s. 12

[14] Hucvîrî,  s. 440

[15] Ateş, s. 14

[16] Feridüddin Atar, Tezkiratü’l-Evliya, çev. M.Z. Kotku, İstanbul 1959, s. 74

[17] Ateş, s. 15

[18] Ateş, s. 17

[19] Ateş, s. 23

[20] Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat,  İstanbul: İz Yay. 1999, s.84 çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal

[21] Süleyman Uludağ, 121

[22] Ebu’l-Alâ Afîfî, s.45,

[23] Süleyman Uludağ, 120

ADUDİDDİN EL-ÎCÎ

ADUDİDDİN EL-ÎCÎ ve KELAMÎ GÖRÜŞLERİ

Asıl adı Ebu’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahman b. Ahmed b. Abdilgaffar el-Îcî’dir. 680 (1281)’de Şirâz yakınlarındaki Îc’de doğdu. Abbasiler’in son dönemlerinde yaşadı. Bazısı Sünnî bazısı Şiî olan hükümdarlarla arsı iyi olmuştur. Şafiî mezhebinde Eşarî kelâm âlimlerinin en meşhurlarındandır.[1] Hz. Ebu Bekir’in neslinden geldiği söylenen varlıklı bir aileye mensup olup babası doğduğu şehrin kadısıydı. Biz müddet İc’de kaldıktan sonra önce Şirâz ardından İlhanlıların yeni kurduğu başşehir Sultaniye’ye giden Adudüddîn, İlhanlı veziri Reşidüddin Fazlullah’ın himayesine girdi. [2]

Olcaytu Han döneminde (1304-1316) Sultaniye’de kadılık görevini yürüten Îcî Han’ın yanında seferlere katılan seyyar medreselerde müderrislik yaptı. Onun ölümü üzerine yerine geçen oğlu Ebu Said Bahadır döneminde Sultaniye’de Kâdılmemâlik oldu. Reşîdüddîn’in ölümünden sonra vezir olan oğlu Gıyaseddin Muhammed’in arzusu ile 727(1327) yılında Şirâz’a dönerek burada kadı oldu. İlhanlı hakimiyetinin sona ermesinin ardından Şirâz’a dönen Îcî, buranın yeni hâkimi Emir Ebu İshak yönetiminde kâdılkudât oldu. Burada el-El-Mevâkıf adlın eserini yazan Îcî bunu Ebu İshak’a ithaf etmiştir. [3] Muzafferiler hanedanının Şirâz’ı kuşatması ve burayı ele geçirmesinin ardından gizlice memleketine gitti. Burada Şah Şücâ’nın koruduğu Îcî, bilinmeyen bir sebepten dolayı Kirman valisi tarafından tutuklanmış Direymiyân’da hapsedilmiş ve orada vefat (1355) etmiştir. [4]

Îcî kelâmda cem’ ve taktik devrinin en önemli simalarından biridir. Kendisi ve yetiştirdiği öğrenciler döneminin önde gelen ilmi şahsiyetleri olarak temaruz etmiştir.[5] Îcî devrinin önemli ilim adamlarından ders okumuştur. Onun Zeynüddin el-Hilki’nin derslerine devam ederek ilmi kişiliğini yükselttiği söylenmekle beraber Beyzavî’nin talebesi olduğunu söyleyenler de vardır.[6] Adudüddîn’in hocaları arasında Kadı Beyzavi’nin talebelerinden Çârperdî ile Nasîruddîn-i Tûsî’nin talebesi olan Kutbuddin Şîrâzî de bulunmaktadır. Onun yetiştirdiği en önemli talebeleri ise el-Mevâkıf ve Fevâid üzerine şerh yazan Şemseddin el-Kirmanî ile Şerhu Muhtasar için bir haşiye kaleme alan ve Îcî’nin en önemli talebesi olan Sa’deddin et-Teftazânî, el-Mevâkıf ve Cevahiru’l-Kelâm’a şerh, Şerhu Muhtasara haşiye yazan Seyyid Şerif Cürcânî zikredilebilir. [7]

Metodu ve Görüşleri[8]

Adudüddîn el-Îcî’nin kelâm görüşleri el-Mevâkıf, Cevâhiru’l-Kelâm, ve Akâîd  Risalesi’nde bulmak mümkündür. el-Mevâkıf onun en geniş kelâm kitabıdır, Cevâhir ise el-Mevâkıfın muhtasarı olarak, Akâîd Risâlesi ise bütün kelâmî görüşlerini özetlediği eseri olarak addedebiliriz. Söz konusu eserlerinde Fahruddin Razî ve Âmidî’nin eserlerinden ziyadesi ile faydalanmıştır.

Kelâm ve felsefeyi mezcetmek sureti ile bilhassa kelâm sahasında ince tahkikleri bulunan müteahhirin mütekellimleri vri taraftan filozofları tenkit ederken diğer yönden mütekaddimin mütekellimlerinin görüşlerini, izah ve delillerini de tahkikata tabi tutmuşlardır. Bu dönemin ve bu konuda kaleme aldığı eserlerle Îcî önemli bir yer işgal etmektedir.[9]

Îcî üç ayrı usûlünü kendi düşüncesine konu olarak seçmiştir. Usûlü’d-din, usûl-i fıkh, ve usûlü’l-luga. Bunlardan birincisinde akideyi, ikincisinde fıkıh ilkelerini, üçüncüsünde dil bilimlerini esaslarını araştırmıştır. Îcî metodunu ifade eden kavram tahkiktir. Onun eserlerinde taktik bir tür yeniden inşa, yani savunulan görüşü yeniden ele almak bunun sonucunda bu görüş  hakkında bir kanaate ulaşmak, onu benimseyip sürdürmek veya reddedip gündemden çıkarmaktan ibarettir.  [10]

Îcî’nin ilim anlayışında temel ilke ilmin maluma tabi olmasıdır. Ancak ilim âlimden bağımsız bir şey olmayıp ikisi arasında  “faide” denilen bir alaka bulunmaktadır. Bu alaka ilmi kendinde değerli bir şey olarak görmeyi engelleyip, onunla elde edilmesi umulan bir neticeyi ifade eder. İlim bu anlamda bir faya sağladığı ölçüde abes olmaktan çıkar. [11]

Her ne kadar kendinden önce oluşan gelenek çerçevesinde düşünen bir âlim ise de Îcî çözülmemiş meselelerde önerilere getirmeye çaba göstermiştir. Bunlardan biri düşünce geleneğinin en önemli ilkeleri arasında yer alan dil biliminin yeniden anlaşılarak kurulmasını hedefleyen “vaz’” alanıdır. Îcî bu problemi mantığa irca ederek çözmeyi denemektedir.

Îcî’ kelâm ilmini  deliller getirmek sureti ile dini akideleri ispat ve şüpheleri kaldırmaya kendisiyle muktedir olunan bir ilim olarak[12] ve Hz. Peygamberin tebliğ ettiği dinin inanç esaslarını ispat eden yani rasyonel şekilde anlaşılır ve kabul edilebilir kılan, ortaya çıkan veya çıkması  muhtemel bulunan karşı fikirleri de bertaraf eden bir ilim olarak tarif eder. Bu ilmin konusu inançların ispatına taalluk etmesi açısından bilinen her şeydir. Konu tespit edilirken kullanılan malum karamı var olandan daha geniş olup ma’dumu da içerir. Bunun neticesinde bir esasa inanma kadar inanmama da kelâm ilminin konusuna girmektedir. [13] Îcî kelamı “eşrafu’l-ulum” olarak gören âlimlerin başında gelir. Çünkü kelâm ilminin mevzuu pek şümullü, meseleleri pek şerefli; gayesi, gayelerin en üstünü ve en faydalısı; kullandığı deliller hem sarih aklın kabul etti hem de sahih naklin teyid ettiği burhanlardır. [14]

Îcî’nin düşüncesinde akide sabit ilkeler üzerine kuruludur. Buna bağlı olarak ontoloji en genel anlamda bir varlık öğretisi oluşturur ve kelâm ilminin önemli konularından birini meydana getirir. Onun öğretesi felsefede olduğu gibi insanın bilgiye nasıl ulaştığı değil amacı gerçekleştirmek için istidlal sürecinde bilginin nasıl doğru kullanılabileceği üzerinde durulmaktadır. İlahiyata dair konuları rasyonel olarak temellendirirken semiyyat bahisleri insanın idraki ölçüsünde Allah-âlem, Allah-insan ilişkisi şeklinde ele alınmaktadır. Onun düşüncesinde iman “Hz. Peygamberin vahiy ürünü olarak getirdiği her şeyi tasdik etme” anlamına gelip bu da özellikle bu da özellikle iyi amellerle münasebeti sebebi ile dünyadaki hayat düzeni ve ahlaklılık açısından tayin edici bir role sahiptir. (Cevahiru’l-Kelâm, II, s.224,225)[15]

 

Eserleri:

el-Mevâkıf fi İlmi’l-Kelâm

Cevâhiru’l-Kelâm

el-Akâîdü’l-Adudiyye

e-Risale fî Tahkîki’l-Kelâmi’n-Nefsî

Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ

Adâbu’l-bahs

Haşiyatü’l-Keşşâf

Tahkîku’t-Tefsiri fi Teksiri’t-Tenvir

Ahlak-ı Adudiyye el-Fevaidül Gıyasiyye

el-Medhal fi İlmi’l-Meânî ve’l-Beyân ve’l-Bediî

er-Risaletü’l-Vaz’iyye

 

El-Akâîdü’l-Adudiyye

Adudüddîn el-Îcî’nin kaleme almış olduğu en önemli kelâm eserleri el-Mevâkıf fi İlmi’l-Kelâm, Cevâhiru’l-Kelâm olarak sıralanabilir. Bunlardan en kısa ve muhtasarı Îcî’nin vefatından 12 gün kadar önce telifini bitirdiği ve medreselerde ezberlenmesi amacıyla kaleme aldığı el-Akâîdü’l-Adudiyye adlı eseridir. Eserin Şârihlerinden Devvânî eser hakkında “dini akâîdin usûlünden hiçbir kaideyi bırakmamak üzere mühim ve ana meseleleri toplamıştır” demiştir.[16] İcma edilen akâîd konularını içeren özlü bir eserdir. [17] Eser pek çok şârih tarafından şerhedilmiştir.

En önemli şârihleri Mevlana Ahmed b. Muhammed, Şah Muhammed b. Mübarek el-Kazvinî, İbrahim b. Muhammed b. el-Esferanî, Yusuf b. Muhammed el-Karadağî, Abdulhakim b. Şemseddin el-Silyakûtî, İsmail b. Mustafa el-Gelenbevî, Mustafa Fevzi, Ahmed Edirnevî, Celaleddin ed-Devvanî gibi isimler sıralanbilir. Serbestzade Ahmed Hamdi eseri Osmanlı türkçesine çevirmiştir. Mütercim bir nevi eserin şerhlerinden bölümler halinde çevirmiştir. Mütercim Devvanî vce Gelenbevî şerhlerini es alarak bu iki şârihin görüşlerine paragraf paragraf yer vermiştir. Ayrıca zaman zaman da diğer şârihlerden alıntılar yapmıştır. [18]

Muhteva

Bilgi bir bilginin başka bir şeyle tasavvur edilmesine bağlıdır. Bir şey hakkında bilgi edinmek, onu başkasından ayırmak demektir. Bilgiler zaruri, hissi ve bedihi olarak kısımlara ayrılır. Hadis bilgi de Allah’ın âdeti üzere yaratması ile meydana gelir.

Cevher cisimlerin en küçük parçasıdır. Cisim cevherlerin birleşmesinden meydana gelir. Araz bir mahalle muhtaç olduğundan hadistir. Cevherler de kendisine arazlar vasıl olduğundan hadistir.

Kâinatta bulunan her şey Allah’ın varlığına delildir. Sağlam bir akla düşünen her insan onun varlığını kabul ve itiraf eder. O vacip mümkün, mümteni’ her şeyi bilir. Mekândan münezzehtir. Onun sıfatları gerçekte birdir. Olaylara ve varlılara talluk bakımından sonsuzdur.

İman mutlak tasdiktir. Kalbin işidir. Dilin işi Tevhid ve şehadet kelimelerini söylemektir. İman zayıflık kuvvetlilik ve artma eksilme kabul eder. Ehli kıble tekfire edilemez. Akıl eşyanın güzelliği ve çirkinliği hakkında hüküm veremez. İyi ve kötüyü şeriat belirler. Allah güç yetiremeyecek bir şeyi insana teklif edebilir. Salah ve aslaha riayet Allah’a gerekmez.

Nebi Allah katından haber getirendir. Allah dilediği kimseyi peygamber yapar. Peygamber mucize gösterir. Kur’an-ı Kerim mucizedir. Peygamberler günahsızdır. Peygamber göndermek mümkün ve caizdir.

Ölümden sonra diriliş vuku bulacaktır. Cesetler haşrolunup ruhlar cesetlere iade olunacaktır. [19]

---

[1] Şerafettin Gölcük,Kelâm Tarihi, 2000 Konya, s. 247

[2] Tahsin Görgün, “Îcî”, DİA, XXI, s. 410

[3] Şerafettin Gölcük, age, s.247

[4] Tahsin Görgün, age, s. 411

[5] Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi giriş, 1993 İstanbul, Damla Yayınevi, s. 54

[6] Şerafettin Gölcük, age, s. 248

[7] Tahsin Görgün, age, s. 411

[8] Şerafettin Gölcük, age, s. 251

[9] Bekir Topaloğlu,age, s. 54

[10] Tahsin Görgün, age s. 411

[11] Tahsin Görgün, age, s. 411

[12] Şerafettin Gölcük, age, s. 251

[13] Tahsin Görgün, age, s. 411

[14] Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi giriş, 1993 İstanbul, Damla Yayınevi, s. 54

[15] Tahsin Görgün, age, s. 412

[16] Şerafettin Gölcük, age, s. 249

[17] Tahsin Görgün, age, s. 411

[18] Abdulkerim Yatğın, Osmanlıcaya Tercüme Edilen Kelâm Kitapları, MÜİF Basılmamış Lisans tezi, 2003 İstanbul, s.20

[19] Şerafettin Gölcük, age, s.251-254

CEBRİYYE, KADERİYYE VE MUTEZİLE’NİN KADER GÖRÜŞÜ \ Said AKDAĞ

Kader veya kadr “gücü yetmek, bir şeyin hacmini ve şeklini belirlemek, bir nesneyi biçimlendirmek, bir şeyi başka bir şeyle mukayese etmek”  gibi manalara gelir. Terim olarak kader veya takdir Cenab-ı Hakkın bütün  nesne ve olaylarıyla kâinatı ezelde planlamasından ibarettir.[1]  Dolayısıyla  Cenab-ı Hakkın evrende insanın iradesine bağlı olsun ya da olmasın bütün her şeyi  bilip planlaması  kader başlığı altında incelenir. Yani ihtiyari fiiller gibi gayri ihtiyari fiillerde kaderin konusudur. Örneğin arının bal yapması, güneşin batması, ağacın meyve vermesi gibi insanın iradesi dışında gerçekleşen fiillerde kaderin konusudur. Ancak İslam Kelam düşüncesinde bir problem olarak görülmesinden dolayı bu başlık altında genel olarak ihtiyari fiiller incelenmiştir.

Bu mesele Müslümanlarda akaid, felsefe ve tasavvuf  çevresinde büyük önemi olan bir meseledir ve bu konu hakkında kelamcıları üç gruba ayırmak mümkündür. Bunlardan ilki ihtiyar görüşüne meyil etmişlerdir. Bu grubu Kaderiyye ve Mutezile oluşturur. İkincisi cebre meyil etmişlerdir. Bu grubu ise Cebriyye oluşturur. Üçüncüsü ise orta yol tutarak fiillerde Allah’a ve insana eşit görevler verir. Bu görüşü savunanlar ise Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’tır.

A)   CEBRİYYE VE  KADERİYYE’NİN GÖRÜŞÜ

İslam Kelam düşüncesinin başlangıcına gidildiğinde bu konu hakkında karşımıza birbirine zıt iki görüş ortaya çıkmaktadır. Bu görüşlerden ilki cebri görüştür. Bunlar fiilleri yüce Allah’a izafe ederler. Onlara göre insan fiillerinde mecburdur. Dolayısıyla insanın kudret ve iradesi yoktur. Bu görüşü Cebriyye savunmuştur. Kader konusundaki cebri görüşün ilk temsilcisi Cehm b. Safvan’dır (128/746). Cehme göre: Allah’tan başka hiçbir fail yoktur. Yalnız Allah faildir. İnsanlara fiiller mecaz olarak nisbet edilir. Bu tıpkı ağaç büyüdü, güneş battı demek gibidir. Oysa bunları yapanda yaptıranda Allah’tır.[2] Şehristani  Cehmiyye’nin kader konusundaki görüşlerini şu şekilde açıklamıştır: “insan hiçbir şeye  kadir değildir. O güçle de (istitaa) tavsif edilemez, Çünkü o fiiller konusunda mecburdur. Ne kudreti ne iradesi nede ihtiyari vardır. Ancak Allah onda fiilleri öteki cansız varlıklarda yarattığı gibi yaratır; fiiller insana cansız varlıklara nisbet edildiği gibi mecaz olarak nisbet edilir. Tıpkı bu ağaç meyvelendi, yağmur yağdı denmesi gibidir. Ceza ve mükâfatta tıpkı bütün fiiller gibi cebridir. Cebr sabit olunca teklif dahi cebr olur…”[3]

Katıksız cebri görüş nasıl cehm adıyla özdeşleştirilmişse kaderi görüş de aynı şekilde Mabed el-Cüheni (699) ve onu müteakip Gaylan ed-Dımeşki (743) ile özdeşleşir. İnsanın fiillerini kendisinin yarattığını söyleyen kaderiler bir anlamda Emevilere karşı etkin bir başkaldırma eğiliminde olan siyasi bir hareketin itikadi cephesi gibi görünmektedir. Zira Mabed ve Gaylan’ın Emevi halifelerince öldürülmeleri yalnızca kaderi görüşe inanmalarından değil fakat bu itikadi görüşün tazammum ettiği siyasi neticelerden dolayıdır. İşte siyasi açıdan Emevi  iradesine karşı oluşun bir ifadesi de olan kaderilik Abbasiler zamanında tamamen ortadan kalkmıştır. Fakat onun kader ile ilgili görüşleri Mutezile tarafından devam ettirilmiştir.[4]

Kaderilerin kader ile ilgili görüşlerini kısaca şu şekilde tasnif edebiliriz. Şöyle ki:

a) Hayır ve iyilikler Allah’tan: şer ve kötülükler insandandır.

b) Allah insanda tam ve eksiksiz bir fiil yapma gücü (istitaa) yaratmıştır.

c) İnsanın fiilleri ve amelleri kendisine  bırakılmış (tefvid) tır.

d) İnsana güç verilen konuda Allah’ın kudreti yoktur.

e) İnsanın ne yaptığı ve ne olacağı konusunda Allah’ın önceden bilgisi, takdiri ve dilemesi yoktur.

f) İnsan fiilleri Allah tarafından takdir edilmiş ve yaratılmış değildir, onlar bizzat insan tarafından takdir edilir ve yapılır.[5]

B) MUTEZİLENİN GÖRÜŞÜ

Mutezile Mezhebi mensuplarının kendilerine has farklı görüşleri olmakla beraber bunların hapsinin umumiyetle kabul ettiği bazı noktalar vardır. Beş esas (usul-i hamse) halinde toplanan bu prensiplerden ikincisi “adl” prensibidir. Genel olarak “adl” prensibi içerisinde incelenen konu insanın sorumluluğu, yükümlülüğü ve fiilleridir. İnsanın sorumluluğu yükümlülüklerine ve fiillerine bağlı olduğuna göre, kader kavramından söz edildiğinde açık ya da gizli insan fiillerinden de bahsediliyor demektir. Zira İbn Rüşd insan fiillerini kaza ve kader başlığı altında ele alırken Maturidi, irade ile birlikte kaza ve kader meselelerinin “fiillerin yaratılması” meselesine dâhil olduğunu söylemektedir.[6] Bu doğrultuda şehristanide kelam ilminin konularının dört kaidede toplandığını bunlardan ikinci kaidenin kader ve adl olduğunu bu konunu ise kaza, kader, cebir, kesb, hayrın ve şerrin irade edilmesi, makdur, malum gibi meseleleri ihtiva ettiğini söyler.[7]  Watt’a göre de adl kader akidesini ve iradeyi temsil eder.[8]

Dolayısıyla “adl” yukarıda saydığımız meselelerinin hepsini içine alır. Bu doğrultuda Mutezile “adl” prensibi içerisinde efal-i ibad, cebr-ihtiyar, aslah-salah, kader konularını inceler.

Bu kısa açıklamadan sonra meseleyi daha detaylı bir şekilde incelemeye çalışacağız. Bu doğrultuda ilk olarak meselenin kaynağını açıklayacağız.

1)   MESELENİN KAYNAĞI

 

Eş’ariye göre Peygamber efendimizin (s.a.v) vefatından sonra İslam ümmeti arasında çıkan ilk büyük ihtilaf imamet meselesiyle ilgilidir. [9] Şehristani de bu görüşe katıldıktan sonra şunları söyler: Efendimizin vefatından sonra İslam ümmeti arasında birçok ihtilaf çıkmıştır. Daha sonra bu ihtilaflar imamet ve usül konularındaki anlaşmazlıklar olarak iki kısma ayrılmıştır. Usül konusundaki ihtilafların ise kader konusundaki bidatları ve hayır ile şerrin kadere izafesini inkâr ile ilgili hususları kapsadığını söyler.[10]

Meselenin ortaya çıkış nedenlerine ilişkin birçok yorum yapılmıştır. Kasım Turhan’a göre bu meselenin sebeplerini dâhili ve harici olmak üzere  iki grupta toplayarak dâhili olanları da dini ve beşeri diye ikiye ayırmak uygun görülmektedir. Bu iki sebepten dini olanından kastımız İslam’ın temel kaynakları olan Kur’an ve hadistir. Beşeri sebep tabiriyle de, İslam’ın müntesiplerinin insan olarak sahip oldukları psikolojik özellikleri, toplumun içtimai ve siyasi yapısında bulundukları konumları kastedilmektedir. Kur’an’da ihtiyarı gösteren birçok ayet vardır. Örneğin: “De ki Kur’an rabbinizden gelen bir haktır. Artık dileyen iman etsin dileyen kâfir olsun”[11] “Kim bir fenalık yapar yahut nefsine zulmeder de Allah’tan mağfiret dilerse Allah’ı çok bağışlayıcı çok merhametli bulur. Kim bir günah işlerse onu ancak kendi aleyhine yapmış olur. Allah her şeyi hakkıyla bilendir. Hükmünde hikmet sahibidir.[12] Buna mukabil cebre delalet eden insanın seçme ve yapma gücünü yok sayan dolayısıyla insanın, Allah’ın ezeli bilgi, irade ve kudretiyle mukadder kıldığı bir hayatı yaşamak zorunda hissettiren ayetlerde vardır. Bu ayetlere örnek olarak: “Allah’ın izni olmadan hiçbir kimse iman etmez.[13] “Biz her şeyi bir kadere göre yaratmışızdır…”[14]  İki grup halinde gösterdiğimiz bu ayetler kader probleminin ortaya çıkışında amil olan dini sebepleri teşkil etmektedir.[15] Taftazani ilk bakışta çelişkili gibi görünen bu nasslar arasında az dahi olsa bir çatışma yoktur. Bu ayetlerden her biri insanın Allah ile olan alakasının bir yönünden söz etmektedir. Yani insan bir yandan mecburdur diğer yandan muhtardır. Dolayısıyla bir çatışma  ve zıtlık yoktur.[16] Bu dini sebepler beşeri sebeplerle birleşince kader meselesi fiili bir problem olarak ortaya çıkacaktır.

İlk Müslüman nesil yani Peygamberimizin yakın arkadaşları olan sahabe arasında Resulullah’ın ahirete irtihalinden hemen sonra imamet yahut liderlik konusunda ihtilaf meydana gelmiş ve bu ihtilaf ilerde oluşacak önemli hadiseler için toplumda psikolojik bir zeminin oluşmasında sebep olmuştur.[17] Zira üçüncü halife olan Hazreti Osman’ın şehit edilmesi ve ondan sonra Cemel ve Sıffin savaşının meydana gelmesi Müslümanlar arasında çözümü zor bazı akaid problemlerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Nitekim ortada bir katl hadisesi vardır. Öldürende öldürülende Müslümandır. Hâlbuki katl İslam’da büyük günahtır. O halde büyük günah işleyenin iman bakımından durumu nedir? Sonra bu fiili işleyen kişi fiili işlerken hür bir iradeye sahip midir? Yoksa kaderi ilahinin mecburi bir tatbikatçısı mıdır? Görüldüğü gibi İslam dünyasında zuhur eden sosyal ve siyasi bazı hadiseler neticede akaid sahasına tesir eden amiller haline gelmiştir.[18]

İşte Hz. Osman döneminden itibaren meydana gelen bu gerilimin toplumda itikadi bir çözülmeye yol açmaması için, toplum tarafından saygı duyulan manevi lider durumundaki bazı insanlar, toplumu teselli  etmek için bütün bu  olanları ilahi bir kadere bağlamışlardır. Fakat bu durum Emevi  yöneticileri tarafından istismar edilip yaptıkları haksız uygulamaları Allah’ın kaderine bağlamak suretiyle yaptıklarını meşrulaştırmak yoluna gitmişlerdir. Bütün bu izahlar kader probleminin ortaya çıkışının İslam’da dini ve siyasi gelişmelerden meydana geldiğini bize gösterir.

2)MESELENİN MAHİYETİ

İslam kelam düşüncesinin başlangıç dönemine gittiğimizde insan fiilleriyle ilgili iki zıt görüşün mevcut olduğunu görürüz. Bunlardan ilki yukarıda saydığımız tereddütlerden meydana gelen cebri görüştür. İkincisi ise bu görüşe  muhalif olarak gelişen kaderi-mutezili görüştür. Mutezilenin adl ilkesiyle açıkladığı bu görüşe göre insan irade hürriyetine ve bir fiil yapabilme gücüne sahip olduğu için yaptıklarından sorumludur. Aksi takdirde kendisine ait olmayan fiillerden sorumlu tutulmasının ve bu yüzden cezalandırılmasının adaletsiz olacağı kesindir. Mutezile adl ilkesini açıklarken bunu tevhide dayandırarak açıklar. Onların tevhit ilkelerinde göze çarpan en belirgin husus ise ilahi sıfatların ilahi özden ayrı ve kadim olmayışlarıdır. Zira irade ezeli olmayıp muhdes bir sıfattır. İlahi irade ezeli olmayınca tabii olarak insan fiilleri de ezelden belirlenmiş olmayacaktır.[19]

Mutezile, Allah’ın  küfürü günahları ve başkasının fiillerinden hiç bir şey yaratmadığı hususunda fikir birliği etmiştir.(Salih kubbe hariç) Bunlar iman ismini ve onu güzel olduğu; küfür ismini ve onu çirkin olduğu hükmünü Allah’ın verdiğini söylerler. Fakat Allah kâfiri kâfir olmadan yaratmıştır. O sonra kâfir olmuştur. Müminde böyledir. Allah adil olduğu, güzeli isteyip yaptığı aksine çirkini yapmayacağı için kullarını güçlerinin yetmeyeceği bir şeyle mükellef tutmaz. Mutezileye göre Allah mala yutakı teklif etmez. Çünkü onun adil olması bunu teklif etmesini caiz kılmaz. Ebu Hanifeye göre ise Allah’ın bunu teklif etmesi caizdir ve adaletine aykırı değildir. Fakat burada kendi ihtitarıyla böyle bir şeyi yapmaktan kaçınmıştır.[20] Mutezileye göre ise bu çirkin bir şeydir. Allah’ın, dini meselelerinde  kulları için en uygun olanı yapması, yükümlü oldukları şeyleri yerine getirebilmeleri için muhtaç oldukları hususlarda engelleri gidermesi gerekir.(izahu’l-ilel)

İnsanın fiillerinin faili olduğu hususunda  bütün mutezile ittifak etmiştir. İnsanın fiilleri Allah tarafından yaratılmış değildir, aksine insan onların yaratıcısıdır.(muhdis)ve o bütün tasarruflarında serbesttir. Her ne kadar kula güç veren onları güçleriyle yaptıkları konularda (makdurat) güçlü kılan Allah ise de o, başkasının makdurunda kadir değildir. Çünkü iki kadirin bir tek makduru olması mümkün değildir. İnsan canlı ve kendiliğinden güç yetirebilen bir varlıktır. İşte fiil bu istitaa veya kudret sayesinde meydana gelir. En-naşi dışında  bütün mutezililer insanın mecaz olarak değil gerçek anlamda fail, muhdis, muhderi ve münşi olduğu görüşündedir. Mutezile, fiilin kendisiyle meydana geldiği şey olarak anladıkları istitaanın, insanda fiilden önce mevcudiyetinde, onun herhangi bir fiile veya onun zıttına elverişli olduğunda ve fakat fiili gerektirici olmadığında görüş birliği içindedirler.[21]Ehl-i Sünnet ise gücün fiille beraber verildiğini söyler. Zira Ebu Hanife istitaat, fiille beraberdir, kulun masiyet işlemesine elverişli olan istitaat kulun taat işlemsesine de uygundur. Ve bu güç kulda fiilden önce bulunmaz. Eğer böyle olsaydı kul ihtiyaç anında Allah’tan müstağni olurdu demektedir. Mutezile ise Allah kula fiili yaratma gücü veriyor ve bunu fiili işleme anından önce veriyor. Artık kula bu güç verildikten sonra Allah’a ihtiyaç kalmıyor. Yani Allah kula verdiği bu özgür alan içerisine giremiyor.[22] Bişr, Sümame ve Gaylan’a göre istitaa, organların sıhhat ve selameti afetlerden hali olmasıdır. Ebu Huzeyl, Muammer ve el-murdara göre istitaa araz olup sıhhat ve selamet değildir. Mutezilenin çoğunluğuna göre  o devam eder. Bazı Mutezilelere göre ise istitaa iki anda devam etmez. Fiil ikinci anda yok olan önceki kudret ile var olur. Lakin acz ile birlikte fiilin meydana gelmesi caiz olmadığından Allah ikinci anda bir kudret yaratır ki böylece fiili önceki kudretle meydana gelir.

Nazzam ve El-esvari ye göre insan kendiliğinden güç yetirebilen bir canlıdır. Yani hayat ve istitaa insanın özünden ayrı değildir. Ebu Huzeyl, Muammer ve Mutezilenin çoğu ise insanın hayy ve mustati olduğunu fakat hayat ve istitaanın ondan başka bir şey olduğu görüşündedirler. Dolayısıyla ona fiilden önce ihtiyaç duyulur, fiil var olduğunda insanın ona ihtiyacı kalmaz.

Mutezile fiilde kuvvetin kullanılıp kullanılmadığı konusunda ise iki gruba ayrılmıştır.   Cubbai fiilide kuvvetin kullanılmasını inkâr etmiştir. O kullanmanın, kullanılan şeyde ortaya çıktığını söylemiştir. Bununla beraber o, fiilin kudretle meydana geldiğini iddia etti. Abbad, kuvvetin kullanılmasını inkâr etmiştir. Mutezilenin çoğu, kendisiyle fiilin işlenmesi anlamında fiilide kudretin kullanıldığını söylerler.

İnsanın, işleyişinden sorumlu olduğu fiil doğrudan yaptığı fiil midir? Yoksa o, işlediği bir fiilden doğan ortaya çıkan fiilden de sorumlu mudur? Mutevellid fiil adı verilen bu görüşün Bağdat Mutezilelerinin reisi Bişr b. El-Mutemir ihdas etmiştir. Bu konuda tesbit edilen mutezili görüşler kısaca şunlardır: 1) Bişr şunları söylemiştir: bizim fiilimizden tevellüd eden bir şey bizim fiillerimizdir; vurma esnasında meydan gelen ağrı, yeme anında ortaya çıkan lezzet v.s. bütün bunlar bizden baki olan sebeplerden meydana gelen şeylerdir. Aynı şekilde düşme esnasında elin ve ayağın kırılması yahut kemiğin tedavisiyle iyileşmesi insan fiilidir. 2) Ebu’l- Huzeyl ve onun görüşündekiler şunları söyler: insan fiilinden tevellüd eden her şey insan onun keyfiyetini biliyorsa, onun fiilidir. 3) Nazzam’ın görüşü şudur: insanın hareketten başka bir fiili yoktur ve o ancak kensinde işler. Ona göre, insan fiilleri tek bir cinstir ve hepsi bir harekettir. Bütün hareketlerde arazdır ve bütün hareketlerden başak arazda yoktur. 4) Muammer ise bu konuda şunları söyler: insan kensinde hareket ve sukün yapmaz. O, kendisinde irade, bilgi, nefret, düşünme ve temsil yapar. Kendi dışında ise hiçbir şey yapmaz, çünkü o, bölünmeyen, parçalanmayan bir cuz ve manadır ve o, bedenle temas etmeksizin onu  yönetir. Mütevellid fiiller ve hareket, sukün, renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık gibi cisimlere hulul eden şeyler, cismin tabiatı gereği hulul ettikleri cismin fiilidir. Allah cisimler dışında bir şey yaratmamıştır. O araz yaratmaz. Arazlar cisimlerin yaratmalarıdır. Cisimlerin arazları yaratmaları ihtiyari olur.5) Salih kubbe şunları söyler: insan ancak kensinde fiilleri işler. Onun fiili esnasında meydana gelen (atıldığında taşın gitmesi gibi) fiiller Allah tarafından yaratılır.6) Sümame şunları söyler: insanın iradeden başka fiili yoktur. İradeden başka meydana gelen  şeylerin muhdisi de yoktur. Ancak bunlar mecaz olarak insana nisbet edilir.7) Cahız ise  şunları söyler: iradeden sonra olan şey tabiatı gereği insanındır ve onun ona ihtiyarı yoktur. İnsanda iradeden başka ihtiyarla bir fiil meydana gelmez.8) Dırar b. Amr’ın görüşü ise şöyledir: insan başkasında kendisinin dışında fiil yapabilir ve onun fiilinden başkasında tevellüd eden hareket yahut sukün cinsinden bir şey insanın kesbi, Allah’ın yaratmasıdır.[23]

---

[1] Bekir Topaloğlu, İslamda İnanç Esasları, s.143, ist. 2004.

[2] M. Ebu Zehra,  İslamda Siyasi, İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi,

[3] Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal s.

[4] M.ebu Zehra

[5] Kasım Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, s. 51, ist 2003.

[6] Kasım Turhan,Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, s.34-35, İfav Yayınları, ist.2003

[7] Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, trc.Mustafa Öz, s, 24, Ensar Yayınları , ist.2005

[8] M.Watt, İslam Düşüncesini Teşekkül Devri,  trc.E.R Fığlalı, s.286

[9] Eş’ari, Makalatü’l-İslamiyyin Ve İhtilafu’l-Musallin, s.27, trc, M. Dalkılıç, Ö. Aydın

[10] Şehristani, age, s.39-41

[11] Kehf 29

[12] Nisa 110-111 Ayrc Bknz. Müddesir 33-38, Kehf 29-30, Bakara 286, Yasin 54, Sebe 50, Fussulet 46-17, İnsan 3, Zümer 18

[13] Yunus 100

[14] Kamer 49 Ayrc Bknz. Hadid 22, Enam 35,135,  Secde 13, Müddessir 31, Şura 49-50, İnsan 29-30…

[15] Turhan, age ,s.36-40

[16] Taftazani, age, s.162

[17] Turhan ,age, s.40

[18] Topaloğlu, age, s.27

[19] Turhan, age, s.53 -62

[20] Beyazizade, Ebu Hanife’nin İtikadi Görüşleri, trc. İlyas  Çelebi, s. 108, ist. 2000.

[21] Eşari, age, s.

[22] Beyazizade, age, s. 107.

[23] Eş’ari,Makalat, s. 199-208 ve 296-304

KELAM İLMİNİN YENİDEN TANIMLANMASI

Kelam ilmini tanımlama düşüncesi

İslam düşüncensin temel ilmi olan kelam ilminin yeniden tanımlanması ve inşası aslında İslâm düşüncesinin yeniden tanımlanması ve inşası anlamına gelmektedir. Kelam entellektüel İslâm düşüncesi çabasıdır. Bu nedenle kelam iline dair yenilik anlayışlarının İslâm düşünce tarihi açısından önemine binaen bu konu işlenmiştir. İslam’ın doğuşu ve yayılışını izleyen yıllarda ortay çıkan kelâm orijinal bir düşüncenin oluşmasına öncülük etmiş, bilahare klasik felsefe ve mantıkla temasa geçmiş ardından şerh ve haşiyelerle ilim hayatında varlığını devam ettirmiştir.[1] İnsanlık tarihinde iman ile küfür sürekli mücadele etmişler ve her an edeceklerdir.[2] Dünya üzerinde hak ve batıl mücadelesi dünya hayatının var olmasından bu yana devam ede gelmiştir. Her dönemde hakkı temsil eden bir gruba karşı hakkı yıkmaya çalışan bir zümre var olmuştur. Hakk mücadelesi üzerine olan zümreler ilahi mesajı referans kabul ederek görüşlerini ilahi mesajın ilkleri doğrultusunda ikame etmeye çalışmışlardır. Son olarak Hakk saflarını savunma İslâm dinine düşmüş bunların içinden de İslâm’ın ana ilke ve prensiplerini dâhili ve harici tehlikelere karşı korumak kelâm ilminin konusu olmuştur. Kelâm ilminin doğuşundan itibaren bu güne kadar geçirdiği evreleri dokuz ana başlık altında toplayabiliriz. a- Asrı saadet b- İlk fikri hareketler c- Kelâm ilminin doğuşu (mutezile) d- Ehli sünnet kelâmının doğuşu e- Gazzâlî ve müteahhirîn dönemi f- Felsefe ile mezcedilmiş kelâm dönemi g- cem’ ve tahkik dönemi h- Yeni ilmi kelâm devri[3] Kelâm ilmi yine bu dönemlerde çeşitli adlarla anılmıştır. Bunlar sırası ile: a- Akâîd İlmi ve Usulü’d-Din b- Tevhid İlmi c- Fıkhı Ekber d- :Kelâm İlmi[4] nihayetinde bu ilme Kelâm İlmi adı verilmiştir. Kelâm ile akâîdin arasındaki farkı belirtmek gerekirse; akâîd Allah Teâlâ’nın zatından sıfatlarından, nübüvvet meseleleri ve ahiret hallerinden bahseden ilim diye tarif ederken; kelâm ilmini hem bunlardan hem de akaide malzeme teşkil etmesi bakımından bütün kâinattan bahseden ilim[5] şeklinde bir ayırım yapabiliriz. Klasik veya diğer kelâm kitaplarında yapılan klasik tarifte konusuna göre; “Allah Teâlâ’nın zatından ve sıfatlarından mebde’ ve maad itibari ile yaratıların hallerinden İslâm kanununa göre bahseden bir ilimdir”[6] iye bahseder. Yine kelâmı klasik olarak gayesine göre tarif ederken “İlmi Kelâm kesin deliller kullanmak ve vaki olacak şüpheleri izale etmek sureti ile akideleri ispata kudret kazandıran bir ilimdir” [7] şeklinde tarif edilir. Kelâm ilminde felsefe ile münasebetlerin başlamasını ardından yeni kelâm tanımları da kelâm literatürüne girmiştir. Aynı zamanda kelâma yeni işlevler de yüklenmiştir. Kelâm ilmi de felsefe ilminin metot ve yöntemlerini kullanmaya başlamıştır. kelâmda Gazzâlî’den sonra özellikle Fahreddîn Râzî ile birlikte Aristo geleneği tamamen kelâmın ayrılmaz parçası olmuştur. Râzî İle Felsefi kelâm dönemi başlamıştır.[8] XIX yüzyılın sonlarına kadar klasik kelâm metotları kullanılmış, telif kitaplardan ziyade şerh ve haşiyecilik geleneği daha fazla rağbet görmüş, bu dönemdeki mütekellimler görüşlerini telif kitaplarla dile getirmek yerine şerh ve haşiyelerini yaptıkları kitaplarda belirtmişlerdir. Bununla beraber telif kitaplarda oluşturulmadı demek gerçekle bağdaşmaz. Ancak yapılan telif kitaplar genellikle içerik olarak eskilerinin bir tekrarı olmaktan ileriye gidememiştir. Ancak yine de değerli eserler telif edilmiştir. XIX yüzyılın sonlarına doğru “Kelâm ilminin yenilenmesi” gerekliliği fikri ortaya konulmuş buna da sebep olarak ilim ve felsefe geleneğinin değiştiği, Aristo felsefesinin inkıraza uğradığı fikri artık süfestâiyye ve dehriyye mezheplerinin yerini materyalist ve pozitivist akımların aldığı gibi iddialar ortaya konmaktaydı.[9] Dönemin önde gelen mütekellimlerinden İzmirli İsmail Hakkı konuyla ilgili olarak müteahhirîn ilmi kelâmın artık münkariz olduğunu, batı felsefesinin ilmi düşünceye hâkim olduğu ve bunu da ülkemizde rağbet gördüğü ve ülkemize girdiğini belirterek yeni ilmi kelâmın oluşmasının zorunluluğunu inanmaktaydı.[10] Bu sıkıntıları gördükten sonra ve kelâm ilminin yenilenmesi fikrini o dönemde savunmasının ardından yeni kelâm ilmine örneklik teşkil edecek olan ve dönemin en önemli eseri olarak telakki edilebilecek olan “Yeni İlmi Kelâm” adlı eserinde klasik kelâm konularından birçoğunu eserinin muhtevası dışında bırakmıştır. Herhangi bir mezhebi ya da görüşü reddetme gayreti içinde olmamış, bunu yerine çağdaş İslâm düşüncesinin üzerine yoğunlaşmış, kelâm felsefe ilişkilerini incelemek yerine İslâm düşüncesiyle çağdaş batı felsefesinin üzerinde ittifak ettikleri konular üzerinde durmuş ve ortak yönleri ve bakış açılarını yakalamaya çalışmıştır. Batı felsefesine ait birçok yani konuyu kelâma sokmuştur.[11] Yine dönemin önemli mütekellimlerinden Abdullatif Harpûtî, fikri mesaisini büyük ölçüde İslâm dinin objektif bilme aykırı düşmediği noktasında yoğunlaştırmıştır. Bu açıdan tabiat ilimleri alanındaki gelişmeleri takip etmiş bu tür konulara temas eden ayetleri yeni bir anlayışla açılmaya çalışmıştır.[12] O üçüncü bir ilmi kelâm döneminden bahseder. Kesin nasslarla sabit olan inanç esasları her dönemde kelâmın değişmeyen konuları (mesail)dır. Bunların açıklanması ve kanıtlanması etrafında başvurulan sosyal bilimler, insani ilimler ve pozitif ilimlerden elde edilebilen yardımcı bilgiler (vesâil) ise bu bilimlerin gelişmesi ile değişebilir.[13] yeni dönemde kelâm özellikle vesâil konusunda değişmesi gerektiği ve kelâmın vesâil ile ilgili kaidelerin yeniden ele alınmasının gerekliliği üzerine durulmuştur. Kelâm ilminin itikadî konuları akli yöntemlerle desteklemek amacı ile kullandığı ilmi verilerin zamanla değiştiği vurgulanmıştır. Uluhiyyet, nübüvvet, bahislerinin günün ilmi değerleri açısından ispatlanmasının gerekliliği, bunu yaparken ısı ışık madde elektrik vs. gibi teknolojinin sunduğu verilerden faydalanılması ön görülmüştür.[14] Zaman zaman kelâm ilminin konusunu ne olması gerektiği sorgulanmıştır. İlk dönemde kelâm ilminin konusu fiilen var olan her şeyi kapsayacak şekilde genişletilmiş[15], Îcî buna ma’dumu da dâhil etmiştir.[16] Çağdaş bazı araştırmacılar kelâmın asıl konusunun Allah’ın zatı değil insanın kendisi olması gerektiğini savunmuşlardır,[17] daha sonra gelen bazı düşünürler de Allah hakikatinin aşkınlığı çabalarını koruma çabalarına rağmen, hakikate akılcı yaklaşımın temelde insan merkezli bir yaklaşım olarak kabul etmektedir. [18] Geleneksel İslâm’da teolojik düşünce (kelâm) aslında ahlaki düşünceyi hatta hukuku etkileyememiştir. Aslında İslâm kelâmı insan davranışlarını etkileme açısından fiiliyata dökülmeyen zihinsel bir kurgu gibidir. [19] Fazlur Rahman burada bilgi ve davranış bütünlüğünü savunur. Ona göre yaşanan esas mesele teorinin pratiğe indirgenememesidir. Fazlur Rahman aslında Kur’an-ı Kerim’den temel bazı ilkeler çıkarılması ve İslâm düşüncesinin bu temel ilkeler ışığında gerek hukuk gerekse İslâm düşüncesinin bu ilkeler ışığında yeniden yorumlanması gerekliliği üzerinde durulur. Aslında İslâm hukukunun kendini yenileyememesinin nedeni de kelâmi düşüncenin kendinin yenileyememesi ve donuklaşmasıdır. Kur’an merkezli yeni bir kelâm anlayışı son dönemde daha çok rağbet görmeye başlamıştır. Tarih içerisindeki kelâmi tartışmalardan sıyrılırken “manayı anlamak, anlamı sınamak için tarihsel bağlamına o bağlamın içerisinden yerleştirilen metinden genel fikirler çıkarmak ve onları bugün yeniden ifade etmek” şeklinde genel hermenotiği kullanmak kelâmın genel metodu olması gerektiği vurgulanmaktadır. [20] Kronolojik bir kelâm yöntemi yerine terkibi ve mantıksal bir kelâm yöntemi aynı zamanda Kur’an’ın iç bütünlüğüne sahip çelişkisiz bir kelâm kurma gerekli görülmektedir.[21] Burada Kur’an kendi bütünlüğü içerisinde anlaşılması gerektiği ve nihai kararın ondan çıkarılması sonucunu beraberinde getirir.[22] Fazlur Rahman’a göre kelâmi fikirler ahlak ve hukukun metafiziksel ilkeleridir. Ona göre kelâm hukuk ile irtibatlı hukuk da insan davranışlarının bir yargısı ile ilgili olduğu için ikisi arasında insan davranışları ile ilgili alanın olması gerekir; bu ahlaktır. Bundan dolayı kelâm salt Allah ile ilgili bilgilerimizin ifadesi değil insan davranışlarının dayandırılacağı fikri üstyapıdır. Yani biz “Allah’ın kudreti, iradesi yaratması, rızk vermesi, yargılaması” ile ilgilenirken aslında insan ile ilgileniyoruz. Kısacası biz “nasıl Allah?” sorusunu soruyor gözüksek de aslında “Nasıl bir insan ve toplum?” sorusunu soruyoruzdur. O halde hukuk her şeyden evvel, Allah, peygamberlik, insan, tabiat ve ahiret hakkında temel kabulleri önceden varsaymalıdır. Bundan dolayı insanın Allah ve diğer insanlar karşısındaki durumunun temel ilkelerini veren kelâmın, insan iradesi ve hürriyeti hakkındaki varsaymaları, dolayısıyla insanın sorumlu olup olmadığının belirlenmesi ve bunlarla hukuki muameleler arasında yakın bağ kurması gerekir. Bundan dolayı kelâm ve hukuk arasında etkin bir bağ bir ahlak felsefesi ile kurulabilir. Bu bağ kurulabilseydi, “Kelâmcılar kesb denilen sahte hürriyetin gerçek bir ahlaki davranış için yeterli olup olmadığını yeniden düşünürlerdi.” Bu bağ kurulabilseydi Müslümanlar Eş’arî atomculuğunun bilimin gelişmesinin temeli olan ‘nedenselliği’ ne hale getirdiğini yeniden düşünürlerdi. Bu sebeple, yeni bir kelâm, Allah ile insanın irade ve kudretini ‘zıt kutuplar’ olarak görmekten vazgeçmelidir. Aynı zamanda, Kur’an “Allah’ın kendisini anlattığı bir risale” olmadığı için, onun insan davranışları alanında “ne anlam ifade ettiğinin anlaşılması gerekir”. Kelâmcılar Allah ve O’nun niteliği konusuyla aşırı meşguliyetle, insanın tabiatını ve işlevini görmezlikten geldiler. Teolojiye dayanan bir ahlak sistemi insanı ilgi merkezine koymak zorundadır. Çünkü “söz” insan için insana gelmiştir. Kaldı ki meseleye sırf Allah’ın niteliği açısından bakarsak, Kur’an’daki bu nitelik azdır; varsa da tamamen davranışlara yöneliktir. Kelâmi içeriğin anlaşılması, Kur’an’ın telkin ettiği davranışsal tutumların yeterince anlaşılması için vazgeçilmez bir önem arz eder.[23] Yeni kelâmda normatif olanı bulma çabası vardır. Bunu bulduktan sonra onu kendi şartlarımızda yeniden ifade ederiz.[24] Geleneksel kelâm Kur’an’ın Allah, insan, tabiat ve evren görüşünü ‘korumak’ için ortay çıkmışsa da Kur’an’ın öğretisini tahrif etmiştir. Aynen hukuk gibi kelâm da Kur’an’dan uzaklaşmıştır. Fazlur Rahman özellikle Eş’arîlik hakkında son derece eleştiricidir. Eş’arî kelâmcılığını İslâm’ın bir tahrifi olarak görür. (modernity 113) O buna benzer eleştirileri ahlaki açıyı da içerecek şekilde fikri/akli açıdan yapıyordu. Kelâmın Kur’an’dan uzaklaşması, akli olarak kabul edilemez tutarsızlıklara ve çelişkilere götürmüştür. İnsan iradesini yok sayıp, mesela, salt Allah’ın kudretini öne çıkarmak, insanın ameller ile bağlantısını yok saymak, Metn’i akli olarak zorlamaktır. Bundan dolayı o, İslâm kelâmı hakkında şöyle der; “Bir kelâm mantıken tutarlı olsa da temsil ettiğini iddia ettiği dine tamamen zıt olabilir.” (Modernity 113) ona göre kelâm Kur’an’ın ahlaki dünya görüşüne zıt şekilde oluşmuş olmakla kalmadı, hukukla da ayrışık şekilde oluştur ve bunu sonucu da onların hedef ve varsayımlarının birbiri ile çelişmesi oldu. O İbn Teymiyye’ye de dayanarak şöyle der: “Bizzat hukukun varlığı, insanın hür irade, tercih ve davranışa sahip olmasını gerektirirken, kelâm Allah’ın mutlak belirleyiciliğini ve determinist bir insan görüşünü savunur. Kısacası hukuk hür iradeyi öngörürken, kelâm onu reddetmiştir. [25] Kur’an’ı somut bir dünya görüşü sunan kendi bütünlüğü içinde anlayamamaktan dolayı en büyük ceza kelâm alanında ödenmiştir. Hukukçuların yabancı malzemeleri alıp sistemle bütünleştirmelerine benzer süreç kelâm alanına uygulanınca sonuç en azından Eş’arî örneğinde felaket olmuştur. Felsefenin rasyonel metafiziği ile karşılaşan Eş’arî onu adeta ezmiş ve Sünni düşünceden uzaklaştırmış, sûfilik ve Şiiliğe sığınmasına sebebiyet vermiştir.[26] Kelâmın sahası Allah, tabiat, insan ahiret ve bunlar arasındaki ilişki ile başlamalıdır. “İslâm’da Dini Düşüncenin Yeniden Teşekkülü” adlı eserinde Muhammed İkbal bu konuda sistemli bir çalışma yapmıştır. Fakat yine de bunu tamamen Kur’an öğretisine dayandığı söylenemez. İslâmî bir metafizik oluşturma biraz fazla çağdaştır.[27] Musa Carullah kişilerin, örneğin, Allah’ın sıfatları konusunda farklı düşüncelere sahip olabileceği kanaatini taşımaktadır. Bunların her birinin mümin olduğu ve imanlarına dil uzatmamak gerektiği üzerinde durur. Fıkıh ve kelâm mezheplerinde ihtilafın zarar olmadığını savunurken zararın farklı mezheplere düşmanlık etmede olduğunu söyler. Kelâm ilmindeki ihtilaflarda ufak fikirlerin ve faydasız meselelerin çok olduğunu söyler.[28]İnsanlık tarihinde iman ile küfür sürekli mücadele etmişler ve her an edeceklerdir, fakat din ile ilim, ilahiyat ile tabi ilimler hiçbir zaman savaşmamıştır. Doğrusu dindar ile filozoftan, tabiatçı ile kelâmcıdan biri diğerine düşman olabilir. Ama din ile felsefe, ilahiyat ile tabîiyyât birbirlerine hiçbir zaman düşman olamaz. Hepsi aynı maksadı takip eder.[29] Bugünün şartlarında çok geçersiz görülen bazı meseleler, o günün fikriyatı içinde gerekliydi. Geçmişin ehli bidat fırkalarına karşı insanların aklını ve imanını muhafaza için yazılan eserleri tamamıyla lüzumsuz görmek insaf sınırlarını aşabilir. Bu konuda en önemli mesele kelâm ilminin sosyal hayatı ve gündemi takip ederek yenilenmesi ve ortaya çıkan itikadî problemlere nasslar ve akıl yardımı ile çözümle getirmesidir. Böyle bir imin değerinin olmaması düşünülemez. Bu gün İslâm âlemi dâhil olmak üzere bütün dünya materyalizmin, komünizmin, darwinizmin, pozitivizmin, freudizmin, putperestliğin ve daha başka inkârcı cereyanların istilasına mazur kalmıştır. Bunlara karşı çıkacak tahribatlarını onaracak ve gönülleri İslâm imanı ile tamir edecek ilimlerin başında Tevhid/akâîd/kelâm ilmi gelmektedir.[30] Carullah kelâmcıları iki konuda eleştirir: muhal şeyleri akla tatbik etmek ve şer’î nassları tevil etmek ve asıl önemlisi, itikadî konularda zorunluluk önemli iken zannî konuların inanç sitemine sokmuşlar bu da imanın kutsiyetini ve muteberliğini ortadan kaldırmıştır. İsa’nın nüzulü, deccal, mehdi vs. gibi zannî konulara akâîd kitaplarında yer vermek yanlıştır.[31] İslâm kelâmının yeniden oluşturma yolunda atılacak ilk adım İslâm’da kelâm alanındaki gelişmelerin tarihi bir tenkidin yapmak ve dünya görüşünden ne kadar saptığını bakmak olacaktır.[32] Çağdaş İslâm düşüncesinin en önemli görevlerinden biri, bin yıllık kutsal ahmaklığı yıkıp Müslümanları tekrar hayâ verici hayat verici Kur’an’ın pınarına davet etmektir. Yeniden kelâmın oluşumuna Seyyid Ahmed Han, Muhammed Şibli, Muhammed İkbal, Muhammed Abduh gibi şahsiyetlerin önemli katkıları olmuştur.[33] Klasik kelâm metodu artık ihtiyaçlara cevap veremez konumdaydı. Bunu en önemli sebebi metot değişimi ve düşüncede modernleşme, Batlamyus’un yerine N. Copernicus, daha sonra J. Kepler, ardından G. Galilei gelerek yeni bir bilim anlayışı ortaya koymuş, Aristo’nun tümdengelim metodu F. Bacon’un tüme varım metodu kullanılmaya başlanmıştı. Kartezyen felsefenin kurucusu R. Descartes ile yeni bir dönem başlamış D. Hume, I. Kant, I. Newton gibi isimler çağdaş batı düşüncesini şekillendirmişlerdir. [34] İslâm dünyasında batı ile temasların başlaması, yeni felsefi akımların Müslümanlar tarafından öğrenilmesi ve çok yüksek sesle söylenen “İslâm mani terakki”dir sloganına karşı İslâm düşünürleri yani arayışlar içine girmiş ve İslâm’ın ilerlemeye mani olmadığını ispat ve pozitif ilimlerle bir tearuz içinde olmadığını ispat çabası içine girmişlerdir. Müslümanların gerileme sebeplerinin İslâm’dan değil asıl İslâm’dan uzaklaştıkları için vuku bulduğunu iddia etmişlerdir. Bu dönemde özellikle Müslüman mütefekkirlerin en çok vurguladıkları konu doğduran kitabı kaynak alma düşüncesidir.[35] Kelâm ve akâîd kitapları ile ilgili tenkitler ilk önce Osmanlı’nın batıcı kanadından gelmiştir. Kelâmın yenilenmesi ile ilgili ilk ciddi girişimde bulunan Abdullatip Harpûtî’dir.[36] Yenilik hareketinin Türkiye’deki en önemli temsilcisi İzmirli İsmail Hakkı’dır. Yeni ilmi kelâm adlı eseri ve aynı konuda çıkan pek çok makalesi ile kelâmın yenilenmesi için büyük gayret sarf etmiştir. Aristo felsefesinin inkıraza uğraması sebebi ile kelâmın buna dayanan bazı meselelerinin de zorunlu olarak değişmedi ve onların yerine yeni felsefenin bazı meselelerinin ilave edilmesi böylece asrın ihtiyaçlarına uygun ve mevcut felsefeye denk bir kelâmın yazılması gerekmektedir. Kelâmın ihtiva ettiği felsefi anlayışın geçerliliğini kaybettiğini yeni felsefe düşüncesine uyumun gerekliliğini savunmuştur. Bununla beraber Her dönemde olduğu gibi değişim karşısında olanlar ve yeni ilmi kelâm arayışlarının gerekli olmadığını ve klasik kelâmın yeterliliğini savunalar olmuştur. Hatta bunlar dönemin gazetelerinde ciddi tartışmalara girmişledir. Mustafa Sabri Efendi yenilikçilere şiddetle karşı çıkanların başında gelmektedir. Mesela bunlarda Şeyh Muhsin Fenni Zahiri; yeni ilmi kelâmın gerekli olup olmadığını sorguluyor ve gereksizliği, cedeli İslâm’a sokacağı, oysa asıl ihtiyaç duyulan şeyin ilmihal olduğu sonucuna varıyor.[37] İzmirli İsmail Hakkı Sebilürreşad’da çıkan yazılarında yeni ilmi kelâmı tanıtır. Günümüzün değişen ilmi anlayışına kelâmın nasıl tatbik edileceğini tartışırken İslâm hükümlerinin ilmi kaidelere asla muarız olmadığını belirtir. İlmi kelâm asra göre değişebilir mi? Sorusuna ilmi kelâm mübdiyesi ve vesâili asrın ihtiyaçlarına göre değişebileceği hükmüne varır. İslâm akaidini korumakla görevli kelâm asrın ilmi ve felsefi metotlarını kullanması gerektiği üzerinde durur. Yeni bir ilmi kelâma ihtiyaç duyulduğu bariz bir şekilde ortadadır ve asıl tarzı Tevhid üzere olmaktır. Fen, felsefe, mantık yeni kelâmın metotlarıdır. Kabul ettiğini burhanla reddettiğini yine burhanla reddeden, skolastik düşünce yerine mantık ve felsefeyi bine eden bir düşüncedir.[38]  Kelâmda yenilik hareketi ile birlikte zarurâtı diniyyede olmayan bazı kelâm kitaplarında uzun ve teferruatlı açıklamaları verilen bazı tartışmalar önemini kaybetmiştir. Bunlara kısa ve tarihsel olarak değinilmiştir. Bu dönemde asıl gayret, gayb âlemi ve oraya ait bilgiyi dışlayarak akıl ve bilimi yegâne otorite yapmak isteyen moderniteye boyun eğmemek v bilimselliğin giderek hakimiyet kurmak istediği bir dünyada vahye bir yer tespit etmek, vahyi içine alan bir akılcılık ortaya koymak bilimin dini bir kenara atmasını önlemek, önceden yapıldığı gibi bu dönemde de dinin gerekliliğini benimsetmek olmuştur. Bu dışa dönük mücadelenin yanı sıra içe dönük olarak da hurafelerle doldurulmuş din anlayışının tavsiye edilmesi gerekliliği üzerinde durulmuştur.[39] Diğer taraftan yeni dönemde mezhepçilik ve taklitçilik taassubu zayıflarken tenkitçi ve Kur’an merkezli bir zihniyet hayat bulmaya başlamıştır. Akla hiçbir önem atfetmeyen zihniyetin yerine onu donukluk ve taklitten kurtararak ona bağımsızlığını kazandırma çabası içinde olunmuştur.[40] Mezhepçilik giderek zayıflamış zaman zaman farklı mezheplerin hatta ehlisünnet dışındaki mezheplerinde görüşlerine yer verilmiştir.[41] Yakın dönem kelâmcılarında görülen en önemli değişim yalnızca iman esasları inanç konuları ile yetinilmeyip dinin ferdin ve toplumsal yapısını da konu edilmesi modern insanın anlayacağı şekilde bunların açıklanıp tartışılmasıdır. Fazlur Rahman’nın da sonraki dönemlerde önemle üzerinde durduğu Kur’an’a bütünsel yaklaşın ve ondan çıkarılacak ana ilkeleri günümüz dünyasına uyarlama, ona göre ahlaki Sosyo-kültürel bir yapıyı esas alan Kur’an düşüncesini yeniden faaliyete geçirme çabasının ilk fikri altyapıları bu dönemde atılmıştır. Teorik alanda kalan kelâm tartışmalarını, toplumsal meselelerine indirme çabaları görülmektedir. Bu dönemde batıdaki aydınlanma felsefesinin ardından insan merkezli hümanist bir düşünce sisteminin ortaya çıkmasıyla insan hak ve hürriyetleri de önem kazanmıştır. Yenilik dönemi kelâmcıları “her toplumda hatalarının bulunabileceğini kabul etmekle beraber iyice incelendiği takdirde hiçbir düşüncenin insana verilen değer ve ona tanınan haklar konusunda İslâm’a erişemediği görülecektir. Bu farklılık tabiat ile İslâm’ın ilahi kaynağından gelmektedir” görüşüne binaen İslâm’ın insan hakları açısından insana verdiği değer irdelenmiştir.[42] Yine bu dönemde gündemdeki bir diğer konu kadının sosyal konumu ile ilgiliydi. Batıdaki sanayi devriminin ardından tarım toplumundan şehir toplumuna geçiş ve kadınların kamusal ve toplumsal hayat kendilerine yer edinme çabaları İslam dünyasını da etkilemiştir. Geleneksel kadın profili ile sosyal hayat kadınlarında bulunması gerekliliğini savunanlar arasında ciddi tartışmalara vuku bulmuştur. İslâm kelâmcıları İslâm dininin kadına verdiği değer üzerinde durmuşlardır.[43] Bu dönemde İslâm’a yapılan eleştirilerden biri de ibadetlerle ilgiliydi. İbadetlerin aşırılığı, amaç ve gaye tartışmalarına karşı, kelâmcılar dinin vazgeçilmez unsuru olan ibadetlere yapılan eleştirileri cevapsız bırakmamışlar doğrudan imanın konusu olmadığı halde bu konuyu kelâm dışında telakki etmemişler sonuçta da Müslümanlar arasında ibahiyye türü akımlara set çekmişlerdir. Burada asıl olarak nasslarda ibadetleri delil getirmek yerine topluma ve ferde kazandırdığı manevi yönler üzerinde durulmuştur.[44] İslâm dinin diğer dinler ile mukayesesi yine bu dönemde sıkça görülen bir durumdur. Bu mukayesenin en önemli konularını tevhid, ahiret, nübüvvet gibi konular gelmekteydi. İslam’ın bu konulardaki tutarlılığı ortay konmaya çalışılmış. Bayrıca vahyin ilim ve akla muarız olmadığı konusunda sık sık çalışmalar yapılmıştır. Bu dönemde özellikle Hıristiyanlara karşı reddiyeler yazılmıştır. [45] Bu dönemde İslâm dinin ulvi yönleri ve İslâm’la ilgili pek çok kitap telif edilmiş bazıları dı da telif edildikleri dillerden Osmanlıcaya çevrilmiştir. Bazıları şunlardır. Cemaleddin Afgani’nin Hindistan’da yayılmaya başlayan maksadını açıklama gayesi ile kaleme aldığı Risale fi’r-Red ala’l-Madiyyîn,[46] Şeyh Abdulaziz Çavîş tarafından kaleme alınan Anglikan Kilisesine Cevap[47], Edvards Hertmann tarafından kaleme alınan ve C. Darwin’in düşünce sistemini eleştirel bir tarzda ele alan Darwinizm[48], Burhan-ı Sât’[49], Hilafet Meselesi[50], İslam ve Hanto[51], Niza’-ı İlim ve’d-Din[52], Ulemay-ı İslam’ a Bir Sual ve Abdullah Guillam Efendinin Cevabı[53], Din-i İslam ve İslamiyet’in Başlıca Kavaid-i İtikadîyyesi Hakkında Malumat-ı Mücmele[54] gibi kitaplar bu dönemin İslâm bakış açısını yansıtması açısından önemlidir. Kelâmdaki bu yenilik çabaları XX yüzyılın ilk çeyreğinden sonra maalesef zayıflamış, yavaşlamış ve canlılığını kaybetmiştir. Yüzyılın ortalarında İslâm ilimleri az sayıda kişinin münferit çalışmalarına münhasır kalmıştır. Bu durum takriben 1970’lere kadar sürmüştür. [55] yakın dönem kelâmcıları sistematik bir yöntem takip etmemişler bazılarınca ileri sürüldü gibi tek bir eğilim sahibi (selefi, modernist, akılcı vs.) olmamışlardır. Bazen aklı slogan haline getirmişler, zaman zaman nassları olduğu gibi kabul etmişler hatta tasavvuf ile meşgul olup ondan da istifade etmek istemişlerdir. Kelâm ilminin dayandığı temellere vahiyle gelen hakikatlerin anlaşılması hizmetine bir helal getirmeden yenileştirme, yani sürekliliğini bozmadan, kökleriyle ve geçmişi ile olan irtibatını kesmeden hal (içinde yaşanılan zaman) ile irtibatlandırma. Çabası sürdürülmesi gereken bir görevdir. Allah’ın dininden taviz vermeden ama aynı zamanda onu daraltmadan Müslümanların problemlerine çözüm bulmak esastır. Ancak bu yaklaşım olmayan problemleri yaratmak, bizimle ilgisi olmayan problemleri problem edinmek şeklinde anlaşılmamalıdır. Doğrudan ve var olandan hareketle tefekkürde bulunmak, ilahi rehberliği göz ardı etmemek ve bu şartlarda zihinsen üretim yapmak sureti ile mevcuda katkıda bulunmak ulaşılması gereken çözüm yolunun önünü açacaktır.[56] Kelâm ve konular günümüzde önemini her zaman daha şiddetli bir şekilde hissettirmektedir. Ancak kelâmın kendini irdelemesi bir nefis muhasebesi yapması, çağın isteklerine karşısında bir durum muhakemesinde bulunması da o derece bir zaruret olarak karşımızda durmaktadır. Çağımızda baş döndürücü bir surette cereyan eden bilimsel ve teknolojik gelişmeler iletişim vasıtalarının sınır tanımaz aşamaları pek çok değerlerin, inançların, kutsallıkların tekrar gözden geçirilmesine, değerlendirilmesine sebep olmaktadır. Kelâmın dün olduğu gibi bu günde esas konusu Allah ve insandır. Bu iki konuyu bir birine tanıtan ve ilgiyi Kur’an asıl vasıta ise Kur’an’dır, vahiydir. Vahyi anlamada insana bahşedilen büyük araç ise akıldır ve ona yardımcı olan duyu organlarıdır. Allah’ın varlığı akıl dışı anlamsız bir şey olmayıp tek hakikattir. Kelâmın içende bulunduğu n önemli açmaz yeni problemler ve durumlar karşısında kendin yenileyememesidir. Geçmişin tekrarından öteye gidilememektedir. [57] Kur’an’ın inanç esaslarını şerh, izah yayma, akli ve nakli delillerle anlaşılır hale getirme ve bu bakımdan gerçek anlamda İslâm felsefesi veya Kur’an felsefesi olan kelâm behemehâl metot v muhteva yönünden tarihteki tecrübelerinden istifade ederek yeni diriliş sürecine girmelidir. Kelâmın hayatiyet kazanması, diğer İslâmî ilimlerin canlanması, dinin daha iyi anlaşılıp öğretilmesine sebep olacaktır. İslâm kültür v medeniyetinin kurulup gelişmesinin, bütün insanlığa ışık saçmasının temelinde kelâmi münakaşaların olduğu bir gerçektir. Temelinde yine kuranın yer alacağı sağlam bir iman zemini üzerinde İslâm Kültür ve Medeniyetinin Müslümanlara ve dolayısı ile bütün beşeriyete faydalar sağlaması, çağımızın istek ve gereklerine sırt çevirmeyen bir kelâmla mümkün olacaktır.[58] İnsanlar her çağda ve dönemde bir şeylere inana gelmişlerdir. İnanç insanların fıtri bir özelliğidir. İnsanları paradoksal bir çıkmazdan ancak bir inanç kurtarabilir. Ancak insanların aradıkları inançları, inandıkları ya da sistemleri her zaman doğruyu yansıtmayabilir. Gerçek dışı olan bazı şeylere insanlar gerçeklik izafe ederek inanç sistemlerini oluşturabilirler. Doğa boşluk kaldırmaz. Eğer insanlar inançlarıyla ilgili aydınlatılmazsa kendileri bu boşluğu bir şekilde dolduracaktır. Bazı dini kavramlar doğru şekilde doldurulmazsa bunların içini kendilerine göre dolduracak ve kendi doğrularından oluşan bir inanç sitemi ortaya koyacaklardır. Yaşadıkları gibi inanmaya başlayacaklar ve yanlışlarına doğrular olarak inanmaya başlayacak. Sonuçta gerçeği ile uzaktan yakından alakası olmayan bir din anlayışı ortay çıkacaktır. Her kişinin kendine özgü bir dini ortaya çıkacaktır. Kelâmın iki ana unsuru inanılan nesne ve inanan obje olmalıdır. Bu ikisi arasındaki ilişkiyi en sağlam biçimde kurmak kelâmın ana gayesini teşkil etmelidir. Buraya kadar üzerinde özellikle durduğumuz dönem yeni ilmi kelam dönemi ve bu dönemin sorunları üzerine üretilen çözüm çabalarıdır. Bugünkü İslâm düşüncesi ve kelam ilminin temel sorunları aslında tarihte yaşanan ve kendi dönemleri içinde çözüm çabaları üretilen ancak devamı sağlanamadığı için sekteye uğrayan çözümlerdir. Hem kelamın ilmi hem de İslâm düşüncesinin kendilerine yeniden bir tanım getirmelerinin gerekliliği hem de tıkanan İslâm düşüncesinin tekrardan önünün açılmasının gerekliliği görülmüştür.

---

[1] M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 1

[2] Musa Carullah, Büyük Mevzularda Küçük Fikirler, Kitabiyat, Ankara 2001, trc. Musa Bilgin, s. 72

[3] Bekir Topaloğlu, Kelâma Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul 1993, s. 19-35

[4] Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 44-47

[5] Ahmet Saim Kılavuz, “Akâîd”, DİA, II, s. 216

[6] Şerafettin Gölcük Süleyman Toprak, Tekin Kitapevi, Konya 2001, s. 5; Bekir Toplaoğlu, a.g.e., s. 48; Y. Şevki Yavuz, “Kelâm”, DİA, s. 196;

[7] Şerafettin Gölcük Süleyman Toprak, a.g.e., s. 6; Bekir Toplaoğlu, a.g.e., s. 49; Y. Şevki Yavuz, “Kelâm”, DİA, s. 196; Kemal ibn Ebi Şerif, Kitabü’l-Müsamere Ale Şerhi’l-Müsayere li-İbn Hümam, s. 12

[8] Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, Konya 2000 s. 217

[9] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 17

[10] Bekir Topaloğlu, a.g.e., s. 37

[11] Umut Kaya, “İzmirli İsmail Hakkı’nın Hayatı Eserlerinin Tanıtımı ve Kelâmî Görüşleri”, 2003 MÜİF Basılmamış lisans Tezi. s. 31

[12] Metin Yurdagür, “Harpûtî”, DİA, XVII, s. 236

[13] Y. Şevki Yavuz, “Kelâm”, s. 197

[14] Metin Yurdagür, “Harpûtî”, s. 236

[15] Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 197

[16] Tahsin Görgün, “Îcî”, DİA, XXI, s. 411

[17] Y. Şevki Yavuz, “Kelâm”, s. 197

[18] Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler V, trc. Adil Çiftçi, 2003 Ankara, s. 141

[19] Adil Çiftçi, Fazlur Rahmanla İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat Ankara 2001, , s. 168

[20] Adil Çiftçi, a.g.e., s. 174

[21] Adil Çiftçi, a.g.e., s. 175

[22] Adil Çiftçi, a.g.e., s. 174

[23] Adil Çiftçi, a.g.e., s. 177-178

[24] Adil Çiftçi, a.g.e., s. 179

[25] Adil Çiftçi, a.g.e., s. 228-229

[26] Adil Çiftçi, a.g.e., s. 120

[27] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çvr. AlparslanAçıkgenç M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara okulu Yayıları 2002 Ankara, s. 198

[28] Musa Carullah, Büyük Mevzularda Küçük Fikirler, 2001 Ankara, Kitabiyat, trc. Musa Bilgin, s. 26

[29] Musa Carullah, a.g.e., s. 72

[30] Musa CArullah, a.g.e., s. 45

[31] Musa Carullah, a.g.e., s. 46

[32] Fazlur Rahman, a.g.e., s. 219

[33] Fazlur Rahman, a.g.e., s. 220-221

[34] M. Sait Özervarlı, a.g.e., 18-23

[35]“ Doğrudan Kur’an’dan alıp ilhamı

Asrın idrakine söyletmeyiz Kur’an’ı” derken Mehmet Akif aslında o dönemdeki İslâm mütefekkirlerinin düşünce sistemlerini yansıtıyordu. Doğrudan Kur’an’ı referans alan bir düşünce yapıyla İslâm’ın yeniden ihya edilme çabası o dönemdekilerin ortak amaçlarıydı diyebiliriz. M. Akif daha pek çok şiirinde o günün köhneleşmiş düşünce yapısına karşı çıkmakta ve çıkış yolları aramaktadır.

[36] M. Sait Özervarlı, a.g.e., 48

[37] Şeyh Muhsin Fenni Zahiri, “Yeni İlmi Kelâm Yazılmalı mı Yazılmamalı mı?”, Sebilürreşad dergisi, XXI, sayı 532-533, s. 92-93

[38] İzmirli, “Yeni İlmi Kelâm”, Sebilürreşad, XXI, sayı 528-29, s. 58-59

[39] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 126-127

[40] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 129

[41] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 130-131

[42] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 134

[43] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 138-39

[44] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 141

[45] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 142-143

[46] Kitap Muhammed Münir eş-Şamil tarafından Osmanlıca’ya tercüme edilmiş, orta boy 63 sayfadan müteşekkil eser II. Abdulhamit dönemine basılmış, Afgani’nin materyalistlere karşı onların çıkmazda olduklarını göstermek amacı ile kaleme alınmıştır. Bknz. Abdulkerim Yatğın, “Osmanlıcaya Tercüme Edilmiş Kelâm Kitapları”, 2003 MÜİF Basılmamış Lisans Tezi, s. 36

[47] Anglikan kilisesinin İslâm akâîd ve esasları ile ilgili yönelttikleri “a- Dini İslam nedir? b- Bu din fikir ve hayata neler bahşetmiştir? c- zamanımızın karanlık durumunu nasıl tedavi edebilir? d- dünyayı gerek iyi gerek daha kötü bir surete doğru götüren manevi ve siyasi kuvvelere ne diyor?” şeklindeki dört soruya verilen cevapları muhtevidir. Kitabı Mehmed Akif tercüme etmiştir. 1923 İstanbul basımlı kitap orta boy 290 sayfadır. Bknz. Abdulkerim Yatğın, a.g.e., s. 35

[48] Eserde Darwin’in tutarsızlıları ele alınıyor, eser Almanca olarak kaleme alınış oradan Fransızca’ya tercüme edimli Fransızca’dan da Memduh Süleyman tarafından Osmanlıca’ya tercüme edilmiş olup, 1329 İstanbul basımı ve orta boy 128 sayfadır. Bknz. Abdulkerim Yatğın, a.g.e., s. 25

[49] Abdulkerim Yatğın, a.g.e., s. 26

[50] Abdulkerim Yatğın, a.g.e., s. 28

[51] Abdulkerim Yatğın, a.g.e., s.31-32

[52] Abdulkerim Yatğın, a.g.e., s. 37

[53] Eserin orijinal adı “Hilal ve Alem-i İslam”dır. Bknz. Abdulkerim Yatğın, a.g.e., s. 37

[54] Abdulkerim Yatğın, a.g.e., s. 38

[55] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 148

[56] M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 151-152

[57] Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 382-385

[58] Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 390

BİR KELAM PROBLEMİ OLARAK “KADIN”

ÖNSÖZ

Son birkaç yüzyıldan bu yana dünya hızlı bir değişim içerisindedir. Bu değişim sadece maddi bir değişimle sınırlı kalmamış, medeniyetler ve kültürlerle beraber düşünce sistemlerinin, insanların hayata bakış açılarının ve inançlarının da değişimlerini beraberinde getirmiştir. İslâm düşünce sistemine yön veren bilim dalı olan kelam ilmi de bu değişimlere paralel olarak gelişim göstermiştir. Son yüz yılda, özellikle klasik kelam tarihi tartışmaları önemini kaybederken yeni konular kelamın gündemine girmiştir. Kelamın konuları içerisine dâhil olan yeni konular sosyal hayatın birer parçası olmuş, toplumsal meseleleridir. Kelamın soyut meselelerden ziyade somut konular üzerindeki yorumlarının ve bu konuda İslâm düşüncesine kazandıracağı bakış açısı önem kazanmıştır.

Son dönemin en önemli kelem problemlerinden birini “İslâm’da kadın, kadının konumu ve hukuku” meselesi teşkil etmektedir. Bu konudaki en önemli tartışmalar Tanzimat sonrası ve 20 yy. başlarında başlamış ve günümüze kadar süre gelmiştir. Bunun bir mesele haline gelmesinin en önemli nedenlerinden biri batıda gelişip yaygınlaşan ve İslâm dünyasında da aksi seda bulan feminizm hareketidir. Tanzimat sonrası dönemde gazete ve dergilerde bu konu üzerine pek çok makale ve yazılar kaleme alınmıştır. Bu konudaki tartışmaları üç yönden incelenebilir. Öncelikle feminizm hareketi ile paralellik arz eden ve İslâmî kadın anlayışının batılı kadın bakış açısı ile eşit tutanlar, daha sonra İslâm’da kadın konusunda yanlış bir telakkinin hâkim olduğunu savunan ve bunun İslâm’dan değil Müslümanların uygulamalarından olduğunun kabul edenler gelir. Bu grup bu yanlış uygulamaların önüne geçilmesi gerektiğini savunmuş ve örnek olarak Asr-ı Saadet kadınını kendine örnek almıştır. Diğer son grup kadının hali hazırdaki konumundan memnun olanlardır. Bu gruptakiler kadın üzerinden yapılan tartışmaların aslında kadın haklarını korumak değil bilakis lafta kadın hakları savunucuların emellerinin başka olduğunu savunanlardır.

Kadınlar üzerine yapılan bu tartışmalar neticesinde İslâm’ın kadına bakış açısını belirlemek üzere konu kelam kitaplarına taşınmıştır. Değişen sosyal şartlar, kadının sosyal hayatta kendine yer bulması, ilim ve çalışma hayatında kadınların erkeklerle beraber yer alamsı, İslâm’daki klasik kadın bakış açısında bazı değişiklikler gerektirdiği muhakkaktır. Kadınların konumun yeniden belirlenmesi kelamcıların çözümlemesi gereken bir problem olarak önlerinde durmaktadır.

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE KADIN PROBLEMİNİN ŞEKİLLENİŞİ

a- İslâm’da Kadının Konumu:

Allah Kur’an-ı Kerim’de  bu alemde her şeyi karşılıklı çift olarak[1] bir dişi ve bir erkekten yarattığını[2] belirtmiştir. Ve nihayet iki cins arasında şefkat ihsan etmiş, onları bir birinin libasları olarak takdim etmiştir.[3]

Yüce Peygamberimiz Muhammed (SAV) Müslümanlara veda hutbesinde kadınlar hakkında: “Ey insanlar! Kadınların haklarını gözetmenizi ve bu hususta Allah’tan korkmanızı tavsiye ederim. Siz kadınları, Allah’ın emaneti olarak aldınız, onların namuslarını ve iffetlerini Allah adına söz vererek helal edindiniz. Sizin kadınlar üzerinde hakkınız onların da sizin üzerinizde hakları vardır…” diyerek, kadınların haklarına riayet edilmesi gerekliliği üzerine durmuştur.

İslâm dini aile müessesesinde kadınla erkek arasında kendi maddi ve manevi kabiliyetine göre vazife taksimi yapmıştır. Her cinse görebileceği işi vermiş, “ihtisasa” hürmet etmiştir. Kadına yapamayacağı işi teklif etmemiş, taşıyamayacağı sorumluluğu yüklememiştir.[4]

“İslâm en mühim, en büyük ve en ağır, tabii ve içtimai vazifeleri hatunların omuzlarına yükleyip şefkatli ve merhametli ellerine emanet ettikten sonra, ilahi adalet, iş bölümü kanununa riayet ederek onları diğer bütün vazifelerden muaf tutmuştur. Hilafet vazifelerini yani yeryüzünün diğer bütün küçük büyük ilerini erkeklerin hisselerine bırakmıştır. Kısacası erkekleri insanoğluna bakma vazifesine güvenilir ellerine alan hatunlara tam manada hizmetçi kılmıştır.”[5] diyen Musa Carullah İslâm’da kadın ve erkeklerin görev alanlarının farlılığını belirtmiştir.

İslâm kadınların hak ve hukuklarını güvence altına almıştır. Ve onları herhangi bir zorlamadan beri kılıştır. Erkek zorla karısına ya da kızına kendi mezhebini kabul ettiremediği gibi bir Müslüman erkeği Yahudi ve Hıristiyan kadınlarla evlenilebilir. [6]

İslâm kadın üzerinde erkeklerin (güçlülerin) mutlak ve tartışmasız hiyerarşik üstünlüğünü kurmakla kalmamış öğretisi ile onun özerk kişiliğini teminat altına almıştır. İslâm dini kadına insani haklarını iade etmiş fakat bunu yaparken onu erkekle hasım değil dost ve yardımcı olunan bir konum sunmuştur.[7]

“Kadın yaratılış itibari ile bedeni işlerde çalışacak, büyük akli meşguliyetler için yaratılmamıştır. Hüzn-ü şedide, sürur-u kesire mütehammil değildir. Bu hal kadının hayatının erkeğin hayatından daha rahat olması müstelzimdir. Fıtratı kadını erkeğin güçlü işlerine bırakmıyor. Ev işlerine, evlat terbiyesine, ailenin tanzimine, nesli temini kadına bırakıyor. Kadının vazifesi olan bunlar onun  fıtratı tabiasından gelir. Kadının erkek ileri ile iştigali aslında bir marz-ı içtimaidir.”[8] Bunun yanında İslâm aslında erkeği kadına bir koruyucu kılıyor. Ve erkeği kadınlarına bakmayı emrediyor. Kadının nafakasını ve ihtiyaçlarını gidermeyi erkek üzerine görev addediyor.

Sosyal hayattaki düzen ve intizam noktasında kadın ile erkeğin sosyal görevlerinin ayrı olması gerekmektedir. Kadının fiziksel görevi insanlığa hediye edeceği çocukları insanlığın maddi ve maneviyatlarına menfaatlerine uygun bir şekilde terbiye etmekle özetlenebilir.[9] İslâm dini kadın haklarını her bakımdan himayesi altına almıştır. İslâm kadının tabi hukukunu, meşru hürriyetini ihlal etmez.[10] Bilakis İslâm diğer dinler içinde kadına hak ettiği değeri ve hukuki haklarını en iyi şekilde veren bir dindir.

“Kadınlarla erkekler ta’biri ahval, vazaif-i muhtelif ve mütefavit yaratılmışsa da medeni, içtimai, siyasi dini, edebi hukukların hepsinde İslâm şeraiti kadınlara tamamıyla bahşetmiştir. Kadınlar hukukta erkeklere eşittir. Aile inticamına çocukların selamet ve terbiyelerine, kadınların vücudlarına (varlıklarına) sıhhatlerini, mahremiyetine, ismetlerine zarar verebilecek vazaif ve hizmetlerden her zaman ve her yerde kadınlar tamamen azadedir. Ve mahremiyetine layık olmayan hallerden her vakit beridirler.”[11] İslâm kadınları çalışma hayatının dışında tutarak onları aslında fıtratına ağır gelecek ve fıtri olmayan bir durumdan onu uzak tutuyor. Ancak bu kadını elbette toplumsal hayattan dışlamak manasına gelemez. İslâm kadın ile erkeğin bulunması gerektiği çizgileri belirmiştir. Kadın ve erkek biyolojik ve fiziksel farklılıkları onların farklı alanlarda kendilerini ifadelerini gerekli kılar. Kadının takınması gereken tavrın ne olması gerektiği hususta Ömer Fevzi Sebilürreşad dergisinde şöyle diyor: “Bir kadının hayatında kuvveti maneviyatı, ruhi terbiyesidir. Gayesi şerefidir. Sermayesi haya ve edebidir. Cihazı vasıtası selabet-i ahlakıyyesidir. Mi’yarı kıymeti nezahat ve iffetidir. Letafeti yüzünü boyayan düzgünde değil edep ve hayânın hassasiyet ve ismetin vereceği nurda, rengi külkundadır (kül rengi). Erkekleri hürmetle kalben mütehassıs ve meclup edecek  olan evsaf işte bunlardır.”[12]

Kadın ile erkeğin vücut yapısı bakımından bir birinin aynı olmadıkları  inkâr edilemez bir gerçektir. Kadın hakları konusunda fikir yürüten bilginler bu eşitsizliğin çeşitli sebeplerini açılmaya çalışırlar. Bazıları fizyolojik alandaki bu farkın zamanla ortadan kalkacağının ve dolayısı ile psikolojik olarak kadın ile erkeğin bir gün eşit hale geleceğini iddia ederler.[13] İslam’da kadın erkek arasındaki eşitlik adalete bağlı bir eşitliktir. Müslüman erkeklerin olduğu gibi Müslüman kadının da şeri hakları vardır ve İslâm’a inanan hiç kimse bunları inkar edemez. Kitap, sünnet ve fukahanın içtihatlarına batının kadın hakkında düşündüğü gelişimlerin hepsine muhtevidir. Bundan dolayı Müslüman kadınları eğer bir problem varsa bunu ancak İslâm’ın kendisine başvurarak çözebilirler.[14]

Abdulaziz Çaviş’in Mısır’dan bir grup kadının Roma’daki uluslararası kadın kongresine gitmesi üzerine kaleme aldığı yazısında Müslüman kadınının birçok İslâm memleketlerinde insafa ve adalete uygun bir muamele görmediğini kabul ettiğini, ancak İslâm’ın kadınlara bahşetmiş olduğu ve bundan bihaber erkeklerden cahil kadınlardan dolayı bunların tatbikinin mümkün olmadığını belirtiyor. İslam’ın kadınlara bahşettiği hakkı Avrupa ancak Fransız ihtilalinden sonra kadınlarına tanıyabilmiş bunu da tam manası ile hayata geçirememişlerdir. Müslüman kadınını hali hazırda da batı kadınından çok üstün seviyededir. Batının Müslüman kadının bulunduğu mevkiye ulaşabilmesi içine daha çok çalışıp mücadele etmesi gerekmektedir. [15]

Kadın ve erkeğin beraber üretimi sonucu milletler ilerleyebilir. Nasıl ki erkeğin bazı konularda terakkiye katkıları varsa kadınlarda terakkinin bir parçasıdır. Bu konuda İzmirli şöyle söylüyor: “Bir millet erkeği ile terakki eder fakat bu terakkiyi kadın ikmal eder. Terakkiyatın unsur-u mukavvimatı erkek, unsur-u mütemmimi kadınlardır. Erkeksiz terakki yoktur kadınsız eksiktir.”[16]

Ancak şurası bir gerçek ki fiziksel ve psikolojik olarak kadın erkekten daha zayıftır. Bu zayıf müzdevic kadın daha ziyade vezaife mütehammil kılınmıyor. İşte bu gibi hususat rahmet ve şefkatin bir misali rikkat ve letafetin örneği olan kadını, ahval ve müteaib âlemi tehamül etmesine bir mani yoktur. Kadın erkek kadar irade sahibi değildir. Erkek kadar amelde kavi değildir. Erkek kadar sabırlı değildir. Erkek kadar meşakkate mütehammil değildir. Erkek ve kadın farklı yaratılışlara sahiptir.[17] Her ne kadar bazı istisnai durumlar olsa da genel olarak bu gün geçerli olan durum burdur.

Bununla beraber kadınlarda erkeklere bazı ortak özelliklere sahiptir.

1-    Erkek gibi istiklal-i efkâr ve istiklali irade sahibidir.

2-    Erkekle aynı gaye için yaratılmıştır.

3-    Kadın erkek gibi ilim talebi, itikadi ve ahlakın ahkâmı ile mükelleftir.

4-    Velayet sahibidir.

5-    Nehy ve emirde erkek gibidir.

6-    Emr bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münkerden sorumludur.

7-    Hükmü ilahide zahir olan fevte, hüküm ve rivayet ile muamelede bulunabilir

8-    Medeni hakları vardır.[18]

Kadın ile erkek arasında yaratılış gayeleri ve Allah’ın karşısındaki konumunu iyi kavrarsak konuyu tam olarak vuzuha kavuşturabiliriz. Kadın erkek bu konularda aslında tamamen eşit ve aynı sorumluluklara sahiptir.

a- Kulluk: insanın yaratılış maksadına ve onun yeryüzündeki rolüne ilişkin ilk ilke ubudiyettir. Bu ilke hayata mekanik, maddeci, hedonist veya cinsiyete bağlı bir ayrımı önler.

b- Birr: Bu ahlaki sosyal yaklaşım kendisini ikinci ortaya koyar. İyilik kadın erkek tüm kulların ortak paydasıdır.

c- Adl: İslâm kişinin nefsine dahi adaletli davranmasını ister. Başka insanlarla ilişkisi bu minval üzere olmalıdır.

d- Hürriyet ve Sorumluluk: bu dünya erkeğin dünyası değil eşit olarak erkek ve kadının dünyasıdır.

e- Sosyal ve Ferdi maslahat.[19]

Tanzimat Sonrası Modernizm Algısı ve Kadın Meselelerinin Ele Alınışı

Osmanlının son döneminde en önemli mesele olan çağdaşlık problemi bazı tezahürleri ile kendini dışa vurmuştur. Çağdaşlık bazı konular ile adeta özdeşleştirilmiş, çağdaşlığın dışa vurumu ve mihengi haline getirilmiştir. Bunların başında da kadın meselesi gelir. Çağdaşlık konusuyla kadın konusu önemli bir problem haline geliyor. Belki şu anda yine Türkiye’de kadın konusu kadar çağdaşlıkla hemen ilgili bir başka konu akla gelmeyebilir. Dolayısı ile bir kadın ile ilgili çoğu kere çağdaş veya değil (erkeklerde biraz daha belirsiz) diye düşünülebilir.[20] İlk kez 1888’de bir problem olarak ele alınan[21] kadın meselesi bu güne kadar tartışmış ve çok da somut çözümler üretilememiştir.

Modernleşmede kadın önemli bir role sahiptir. Tanzimat dönemi ve sonrasında batılılaşma hareketi meşruiyet ararken İslâm nezdinde onay ve destek bulma çabası içerisinde olmuştur. Batıdan alınacak her yeniliğin İslâm’ın kaynağında olduğu düşüncesi “Asrı Saadet miti” bu dönem batıcılarının yaklaşımlarını belirlemektedir. Asrısaadet mitine ilk sarılanlar şehirli ve eğitimli kadınlar olmuşlardır.[22] Kadınlar kendilerini bir noktadan İslâm ve dine dayandırıyorlardı. (Yani her zaman ayaklarının biri din dairesinin içinde bulunurdu) Bundan sonrada gerçek İslâmî açısını ortaya koymayı arzuladıklarını belirtiyorlardı.

“Biz Osmanlı kadınları erkeklerimizin cehl ve taassubuna adet ve ülfetlerine karşı birden bire isyan etmek arzusunda değiliz. Biz tedrici bir tekâmül ile içtimai hayatımızı temin etmek fikrindeyiz. Evvela seviye-i  irfanımızı erkekler kadar yükseltmek isteriz. Terbiye-i diniye ve milliyyemiz dairesinde her türlü serbestiyeyi  terakki-i elzem addederiz. Biz Osmanlı kadınlarının bu gayretine açmış oldukları bu çığırı terbiye-i içtimaiyyemiz adap ve âdetimiz dairesinde girmek istiyoruz.” Burada da görüldüğü gibi sürekli dine, doğru geleneklere doğru kurulmuş aileye bağlılıklarını vurgularlar. [23]

Bu dönemdeki İslâm’ın kadın konusundaki yaklaşımına yapılan itirazlara karşı savunmaya geçenler çıkış noktası olarak İslâm dininin kadına verdiği değerin yanında ona verilen hakkın batılı hemcinslerine çok daha sonraları verilmesi gibi konular gündeme getirmişlerdir.[24] Bu konuda aslında İslâm’ın kadın hakları konusunda örnek alınmaya çalışılan batından çok daha ileride olduğu, İslâm’ın kadına gerektiği değeri verdiğini savunmuşlardır.

İslamiyet’in kadın hakkındaki görüş ve tutumunu ilk olarak batı ve kendi toplumuna karşı cesurca savunan ve olaya kadın gözüyle bakan, Nisvan-ı İslâm adlı kitabı ile Cevdet Paşa’nın kızı Fatma Aliye olmuştur. [25] Burada daha önce de belirttiğimiz gibi kadınlar açısından ilk kez bu gibi konuklarda görüş bildirenler şehirli ve üst tabakaya ait kadınlardır. Fatma Aliye de son dönemde Osmanlısında özellikle Mecelle ile öne çıkan Cevdet Paşanın kızı olması, kadınlardan olarak özel derslerle kendilerini yetiştirenlerin bu konuda söz söylediklerini gösterir.

Tanzimat dönemi kadın telakkisi için asrısaadet kadınlarının yeniden keşfedildiği dönem olacaktır.[26] O dönemde yanlışlıklar direk olarak söylenmemekle beraber asrısaadete atıflarda bulunuluyor idi. Kadınların savaşlara katıldıkları, görüşlerini bildirdikleri, sosyal ve toplumsal hayatta var oldukları ve kendilerini kabul ettirdikleri ile ilgili olarak şu satırlara yer veriliyor. “Gable’s-Selam, hatunların hukuku milliyede erkeklerle müşareketleri olup, hatta bir kavim umumu mühimmelerini müzakere etmek üzere akdeyledikleri meclislerde hazır bulunan hatunların rey ve mütalaaları    karîn-i savâb olduğu surette kabul olunur ve mukabelede bulunmaktan ve umumu mühimmeye müdahale ve müşareketten men’ olunmazlardı.”[27]

Hıristiyan kültüründe 3K (küsche-kirsche-kinder/ mutfak-kilise-çocuk) ile kadınların durumu formüle edilmiştir.[28] Tabi Müslümanlıkta ve İslâm’da böyle bir şeyin düşünülmemekle beraber toplumda kadının yerinin sadece evi olduğu telakkisinin de oldukça yaygın olduğunu söylemek gerekir.

Kadınların zihinlerini meşgul eden ve bu konuda bazı yeniliklerin olmasını düşündükleri konu da Evlilik konusunda geleneksel evlilikten ziyade bir Avrupai tarz evlilik istekleri görülür. Dini kuralların yerini artık Avrupalıların laik evlenme usulleri almalıdır. Nikâhlarda resmiyet, evlenme konusunda daha geniş yetkiler kadın erkek eşit şartlarda bir evliliğin başlaması gerekliliği dillendirilmiştir.[29]

Osmanlı döneminin son birkaç yüzyılında yaşanan siyasal ve ardından toplumsal değişimlerin merkezinde kadınla ilgili tartışmalar yer aldığı muhakkaktır. Zira yirminci yüzyıl modernleşmesi ve ulusallaşma hareketleri, toplumsal projelerini kadınların modernleşmesi özgürleştirilmesi kanadıyla ve kadının bedeni üzerinde ifade etmişlerdir.[30]

Osmanlıda orta sosyal sınıfın kızları için sübyan mektepleri, rüştiyeler (1859) kız sınai mektebi (1965), Daru’l-Muallimat (1870) açılmıştır. Üst sınıf ise özel hocalardan dersler almışlardır. Bu sınıfa ait kadınlar en az bir batı dili bilir ve bir modern çalgıyı çalmayı bilirlerdi.[31]

Kadınların özgürlük istemlerinin ardında Avrupai zihniyet bulunmaktadır. Bunun en önemli göstergesi tesettürün refi meselesidir. M. Ferid Vecdi Mısır’da Kasım Bey’in Avrupa’da okuyan öğrencilerden kurulu bir grupla bununla ilgilendiği ve gençlerin kadınlara tacizlerde bulunulduğunu belirtiyor.[32]

Kadın ve Aile Hayatı

Son dönemde kadın konusunda yazan pek çok muharrir özellikle kadın konusunda gelişen yeni söylemlere karşı çıkmış olanlar kadının en önemli vazifesi olarak evini görmüşlerdir. Kadının esas vazifesi olarak evini çekip çevirmesi, çocuklarına annelik etmelerini kadınların en önemli vazifesi olarak telakki etmişler bunu da en kutsal görev olduğu üzerinde durmuşlardır.

Kadınların görevinin sosyal hayata gerçek evlatlar yetiştirmek olduğunu belirttikten sonra kadınların sosyal hayatta var olma çabalarını eleştiren Nusret Cezmi kadınlara şöyle sesleniyor. “Ey İslâm kadınları, muhterem hemşirelerim fıtratın kanunlarına isyan etmekten vaz geçiniz. Tabi kanuna tuğyan edenlerin cezası pek elimdir. Sizi zelil ve hakir etmek isteyen Avrupa’nın Mütefessıh içtimaiyyeisne ilan-ı husumet ediniz. Serbestinizi arzu edenler sizi en müthiş esarete soktular. Hayatınızı zehr ettiler.”[33]

Kadınların çıkardığı bir dergi olan Terakki-i Muhderat’ta Taaddüdü zevcât  konusunda bazı frenklerin bilir bilmez konuştukları söylenmekte ve bunlar eleştirilmektedir. Çok eşliliğin mubah olmasının şartları ve esprisi üzerinde dururlar.[34]

Avrupai hayat standartlarından çocuk sayısını azaltma toplumda yaygınlaşınca 1838’de çocuk düşürme yasaklanmıştır. 1869’dan itibaren kızların eğiti mi de zorunlu yapılmıştır. 1911’de lise, 1916’da üniversiteye giderler. Edindikleri bilgilerle batılı adab-ı muaşeret daha kolay uyum sağlamışlardır. Bir başka ifade ile geleneksel yapılarından uzaklaşmışlardır.[35]

İslamcı kadınlarda değişim kırsaldan kente göçler sonucunda büyük bir sorun olarak ortaya çıkmıştır. Köy ile şehir arasında kalan kadınlar bir tür kimlik bunalımı içine girmişlerdir.

İzmirli İsmail Hakkı Sebilürreşâd dergisinde çıkan yazısında aile hayatında kadının oynadığı öneli rolün üzerinde duruyor. Her milletin terbiyesinin ana kucağında başladığını, her medeniyetin ilk dersini ana kucağından almakla annelerin bir muallim olduğunu belirtiyor. Toplumun kemal erişmesi için aile hayatını ve dolayısı ile kadınların çocuklarına verdiği terbiyenin önemli bir rol oynadığı üzerinde duruyor. [36] Ayrıca çocuklara sağlam bir terbiye geleceği de garanti altına almak demektir; zira kendi medeniyetimizi oluşturmada ve devam ettirmede bu husus önemlidir. Dışarından gelecek medeniyet ve kültürlere teslim olmamayı sağlar.[37]

Müslüman kadın kendi dinleri ile barışık olarak onların yeryüzünün halifesi olmaya çağıran müstakil bir insan olarak gereken değeri veren İslâm’ı kadının kendisinin doğasını tüm boyutları ile yeryüzünde gerçekleştirmesi için bir imkân olarak görüyorlar. Ondaki en küçük bozulmaya karşı hassasiyet gösteriyorlar.[38]

Nusret Cezmi Sebilüreşad derdisinde “kadın bir valide olmaya gayret etmelidir” başlığı ile kaleme aldığı yazısında özellikle Tanzimat döneminde kadın konusunda zamanın gazete sütunları ve düşünürlerin fikirlerini şu cümlelerle özetliyor. “Zamanımızın ahval ve şarait-i hayatiyyesi büsbütün değişmiştir. Kadınların da her türlü teğayyürattan azade olarak serbestilerinin te’mini ve hayat-ı haricde erkeklerle el ele vererek terakki yollarında merhaleler katetmesi lazım gelir. O vakt Avrupa milel-i mütemeddinesi gibi biz de tarik-i medeniyyetde ilerlemiş ve medeni olmuş oluruz.” Şeklinde özetledikten sonra “Zavallılar kanun-u fıtrata inkıyat etmekten başka çare olmadığını hiç de düşünmek istemiyorlar, bilmiyorlar ki kadında bulunan her şey erkeğin bulunduğu erkeğin bulunduğu âlemden başka bir âlemde yaşaması gerektiğini gösteriyor.” diye devam ediyor.[39]

Dışarıdaki hayat dövüşmeden, çarpışmadan musarebe ve savaştan ibarettir. Yani hayat bir kavgadır. Bu muharebede gelip gelenler kollarının kuvvetine vücutlarının yardımına itimat ederler. Kadın ince hassasiyeti, yumuşak kalbi, ulvi ahlakıyla ancak ma’lup mevkiinde kalır.[40]

Sosyal Hayatta Kadın ve Eşitlik Söylemi

Kadının toplumsal konumu insanlık tarihi boyunca üç değişik biçimde ortaya konmuştur. Bazı dönem ve değerlendirmeler açısından kadın sadece ev içerisinde ve ev-çocuk-eş üçgeninde gerekli bir varlık olarak görülmüştür. Kimi dönemlerde ise toplum içerisinde insani yetenekleri ile değil de cinsel özelliği itibariyle ön plana çıkarılan annelik özelliği göz ardı edilen, salt cinseli ile kabul gören bir varlık sayılmıştır. Üçüncü durumda toplumsallaşmayı talep eden kadın cinsel kimliğine (fıtratına) yabancılaşmadığı ve cinselliği istismar edilmeyen bir kişilik konumu olarak telakki edilmiştir. [41]

Kadın erkek eşitliği ne muhteşem ne muazzam bir  kanun, fakat aynı ne kadar uzak ve uygulaması imkânsız bir hayal.[42] (Mehmet Rauf 1910)

M. Fuat Köprülü eşitlik hakkındaki soruya “Bence her nasıl olursa olsun kadınla erkek arasında iddia ve eşitliğin sağlanmasına çalışmak abes ve beyhudedir. Bu aynı zamanda fizyolojik olarak da pek mümkün değildir.” diyor ve kadının ahlak ve toplumsal ıslah konusundaki mühim rolü üzerinde duruyor. “Kadın doğumundan sonsuza kadar sürüklenmeye mahkûm olan insanlığın tek teselli kaynağıdır. Bundan hareketle diyebiliriz ki; elbet sefil olursa kadın, alçalır beşer.”[43]

İslâm kadın konusunda başlıca dört yönden eleştirilmektedir.

a-     Erkeğin kadın üzerinde hakim olması

b-    İki kadının şahitlikte tek bir erkeğe denk tutulması

c-     Miras meselesi

d-    Boşanma hakkının erkeğe verilmesi[44]

Kadın erkek eşitliğinin ontolojik, antropolojik (insanın kadın ve erkek türlerinde her birinin fiziki olmayan en genel fıtri, değişmez özellikleri) ve hukuki olmak üzere üç boyutu vardır.[45]

Kadınların dövüldüğü, bu onların tabiatında var olan iddet, hızana gibi işlerde kadınların haklarını yendiğini söyleyen Ferid Vecdi “Bunlar İslâm’ın öngördüğü değil şeraitin tatbikinde görülen basiretsizliklerinin birer neticesidir.”[46] diyor.  Ferid Vecdi Mısır’da erkeklerin kadınları tacizlerde bulunduğu onları yobazlıkla suçladıklarını sokaklarda kadınların bu serseri gençlerden dolayı emin bir şekilde dolaşamadıkları, örtülerinden dolayı da kadınlarla alay ettiklerini belirtiyor. Mısırda kadınlar ve erkekler garbın tesiri altında süslenmekteler ve bu şekilde sokağa çıkıyorlar.

Kadın hakkında yazılan ve yapılanlara şiddetle karşı çıkanlar da bulunuyordu. Bunlar yine kadınlar arasında geleneksel anlayışın devam etmesini isteyenlerdi. Bununla ilgili Sebilürreşad’a gelen bir mektupta şöyle diyor: “Müslüman kadını esarette imiş, Müslüman kadını hapis içinde imiş. Müslüman kadının hiç hürriyeti yok imiş. Terbiyesiz herifler, erbabı iffete iftira ediyorlar. Kara kalpliler dalalet içinde çırpınıp durdukları için herkesi kendileri gibi hapis ve esaret içinde sanıyorlar. Biz Müslüman kadınlar esaret altında değil bilakis hakiki bir saadet içindeyiz…”[47]

Sebilürreşâd dönemin muhafazakâr gazetelerinden biridir. Bu  nedenle genelde modernleşme derken batıcılığın alınmasına pek sıcak bakmazlar. Yine bu gazetenin okuyucu köşesine mektup gönden bir bayan son zamanlarda kadınlarla ilgili gelişmeleri kaygı ile izlediği belirterek şöyle diyor. “Bir müddetten beri ‘nisâiyyûn’ namıyla ortaya atılan bir sürü gençler, biz Müslüman kadınlarının cebin-i pâkınızdaki sürte-i ismeti yırtmak için kirli tırnaklarını uzatıp durmaktadırlar. Yüzlerinden hayâ kalplerinden iman vicdan silindiği bu küme-i esâfil düştükleri hazız (en aşağılık) muzılleden şems-i Münir  ismet ve iffetleri lekeleyebilmek için murdar ellerini çamurlar savuraraktan bir an boş durmuyorlar.[48] Kadınların konumunu aşağılayıcı ve zillet içinde onlara karşı çıkan son dönem alimlarinden Musa Carullah şöyle diyor. “Bu tür tefavütler onun eşitliğine zarar vermez. Bilakis hürmetlerini teyid eder. Kadınlar dışarıda çalışmaya zorlanamaz. Fabrikada çalışmak zorunda kalan kadınlar böyle yerde çalışmaktan kurtarmak gerek. Bu onların fıtratlarına aykırıdır. Medeniyetin getirdiği (kadının çalışması zorunluluğu) konusunda gereği yapılmalıdır.[49] Tefekkuhlarını kendileri kazanacak kadar kadınlarımızı kızlarımızı terbiye etmek elbet zaruridir. Bunlar onları hak ve hürriyetleridir. Cemiyetlerin sefaletlerinde iki önemli nokta vardır. Bunlar cehalet ve zaruriyettir. Kadınlarla ilgili hak ve vazifeleri ile ilgili müstakil bir eser olmamasından da yakınıyor.”[50]

Dönemin bazı âlimleri kadınların sosyal hayatta var olduklarını ve aslında onların soyutlanmadığını savunmuşlardır. Abdulaziz Çaviş bu konuda “Kadınlar malum olduğu üzere mescitlerde cemaatlerde hazır oldukları gibi Cuma namazına da gidebilirler.[51] Diyerek onların da sosyal hayatta var olduklarını belirtir.

İslam Hukuku Açısından Eşitlik

İslâm hukuku konusunda aslında kadınla erkek arasında adalete dayalı bir eşitlik vardır. Bunu doğrusal bir eşitlik değil, adalete dayalı bir birini tamamlayan yin-yang türü bir eşitlik anlayışı ortaya konulmaya çalışılmıştır.

“Müslümanlar üzerinde hâkim ancak şer-i mübindir. İslâm’da erkek mütehakkim değildir. Ancak bir reistir. Emri büyût ancak riyaset ile müntezam olur. Bu hususta erkek kavmdir. Emr-i riyaset, sahabet ve velayet erkeğe verilmiştir. Kavmiyet velinin tebayı idare etmesi demektir.”[52] diyen İzmirli, buna karşı kadının bir rahmet ve şefkat misali, letafetin bir örneği olduğunu vurgulayarak kadının aslında dışarının zor işlerini yüklenmesine ve zor işlerde çalışılmasının önüne geçilerek aslında ona bir kolaylık sunduğunu belirtiyor.

Osmanlıda kadınlar yüksek düzeyde mali sermaye sahibi olabiliyorlardı.[53] Kadının kendi malında tasarrufa veya kadılara özgü ilimlerle meşgul olmasına, dini konularda fetva vermesine görüş bildirmesine ilim için seyahat etmesine veya erkek hakkında reva görülen isteklerden istemesine ne şeriat ne de  adet meni olmuştur.[54]

İslâm’ın kadınlara sunduğu mal tasarruf hakkı, Avrupalı kadınların kocalarını izni olmadan kullanmaktadırlar mı acaba? Diye soruyor ve ekliyor “ Kadının hürriyetini isteyenler acaba ne istiyorlar.” Evet, hiç şüphe yok ki bunlarca kadınların hürriyeti namında istenilen şey onun örtüden sıyrılması haremi beytinden dışarı çıkıp balolarda tiyatrolarda dolaşması erkeklerin inzar-ı şehvetine maruz kalması müşahedelerde kocasından başkası ile dansa, oyuna kalkması; hulasa istediği yere serbestçe gidebilmesidir.[55] İki kadının şahadeti bir erkeğe eşittir. Çünkü kadınlar sürati infial tesirlerinden dolayı çok kere hadisatı çok kere dakiki tafsilinden gaflet ederler. Bundan dolayı İslâm şeriatında şahadet bahsinde iki kadın bir erkeğe dek tutar. Biri şaşırırsa diğeri onu hatırlatsın. Had meselesinde bir kadının sözüne şahadet değil karine-i hal olmak üzere  bakılması caizdir. [56]

Kadın malında istediği gibi tasarruf hakkına sahiptir. İngiliz kanunlarında evli kadınlar mallarını tasarruftan mahrumdur. Ancak 1882 yılında İngiltere kadının malındaki tasarruf hakkını vermiştir. Müslüman kadınlar bütün şuûnu medeniye ile muamelede erkekler gibidir. Aralarında asla fark yoktur. Bazı hususlarda şahadet gibi farklılıklar vardır. Bey’ şira’, hibe, kira, rehin gibi pek çok konuda erkeğe eşittir. Şahitlik konusunda bir fark söz konusudur. Fıkıh kitaplarında tafsil edilen şartların tahkiki halinde erkeklerin her şeyde şahadetini muteber tuttuğu halde kadınların münferit yani ya erkek şahitlerle beraber olmayarak ya da yalnız sadece velayet, istihlal, mevlud ve uyub-u nisa gibi ale’l-ekse erkeklerin muttali olmadığı ahkam-ı ebdanda ve talak, ricat, nikah, vekalet, vasiye gibi mali işlerde müteallik hukuku ibdanda şahadetleri mesmu’ olur. Hudutta ise yanlarında erkek olmadıkça şahadetleri ile hüküm verilmez.

Bazı İslâm âlimleri biri unuttuğunda diğeri ona hatırlatsın ifadesinin asıl illetinin erkek ve kadının psikolojik yönlerinin farklı oluşuna bağlamakta ve bunun da hiçbir zaman kadın erkeğin yarısına eşit  olduğu anlamına gelmediğini belirterek bunu hukuki sahada bir icraat olarak kabul etmişlerdir. Kadının ev içerisindeki meşguliyetinin fazlalığından dolayı mali işlerde ilgilenmemesinden dolayı bu şahitlikle fazla ilişkisi olmamıştır.[57]

Necla Akaya şahitlikte bir erkek iki kadın aranmasının kadınların o günlerde mali işlerde ilgilenmemesi, bu sebeple alacaklının haklarını yitirmesine neden olabileceği bir durumla karşılaşılmaması amacına yönelik olduğu kanaatinde olduğunu söyler.[58]

“Diğer taraftan Kadın yalnız vazifelerle mükellef değildir. Erkek gibi vazifelerle birlikte hukukta maliktir. Şöyle ki bütün hukuk vazifelerinde kadın ile erkek eşit değildir. Çünkü eşitlik tekefü-ü kuvvaya (eşit güçlülük) marbuttur. Farkları ilgaya fıtrat, din-i fıtri ve umumi olan İslâm müsaade değildir. Kadının hakkı sa’y olmak ile beraber kadına nispetle daha ziyade âlem-i sa’ya atılan erkek müsaib dehre göğüs geren erkek bu müşkül vazifesine mukabil bir hakka tabi olması tabiidir.”[59]

Giyim Kuşamla Meselesi

Kadın konusunda zihinleri en çek meşgul eden ve üzerinde en fazla durulan melese kadının giyim kuşamı ile ilgili konularda olmuştur. Adeta çağdaşlık giyim kuşamdaki çağdaşlıkla müsavi tutulmuştur. Osmanlı’da zaman zaman giyim kuşama müdahale edilmiş, gelenek ve adetlerin dışına çıkılması önlenmeye çalışılmıştır.

Osmanlı ülkesinde yönetim tarafından da kılık kıyafet konusu dejenere olmanın bir emaresi olarak görüşmüş ve bu konuda bazı fermanlar çıkarılmıştır. 1725 yılında konu ile ilgili çıkarılan bir fermanda şöyle denilmektedir. “İstanbul Osmanlı ülkesinin yüzsuyudur. Ulama, suleha, üdeba beldesidir. Ahalisinin tabaka tabaka tespit edilmiş kıyafetleri vardır. Hal böyle iken bazı yaramaz avratlar, halkı baştan çıkarmak kasdı ile sokaklarda süslü püslü gezmeye, libaslarında türlü türlü bidatler göstermeye, kefere avratlarını taklit ederek serpuşlarında acayip şekiller yapmaya başlamışlar. Bu garip kıyafetler yasaktır. Kadınlar bundan böyle büyük yakalı feracelerle sokağa çıkmayacak, başlarına üç değirmiden fazla yemeni sarmayacak, feracelerinde süs olarak bir parmaktan kalın şeritler kullanmayacaklardır. Kadınların sokakta veya mesire yerlerinde yeni çıkma büyük yakalı feracelerle görülürse feracelerinin yakarlı o anda alenen kesilecektir. Uslanmayıp ısrar edenler olursa inci üçüncü seferinde yakalanıp İstanbul’dan taşraya sürgün edileceklerdir.”[60]

Tanzimat öncesi en önemli konulardan biri tesettürdür. Tesettürün kadın eğitiminde bir engel teşkil etmeyeceği devrin idarecileri tarafından dile getirilmiştir.[61] Genelde dönemin çağdaşlaşma taraftarları eğitim konusunu tesettür ile bir bakıma da kılık kıyafet ile ilişkilendirmekteydiler. Tesettür yavaş yavaş geriliğin bir simgesi olarak algılanmaya başladı. Çağdaşlığın önce kıyafetlerde tezahür edeceği daha sonra  da eğitimle bununun ikmal edileceği kanaatindeydiler.  Kılık kıyafet konusunda ödün vermeyenler çağdaşlaşma karşıtı ve eğitiminden nasibini almayanlar olarak görülüyordu. Osmanlı kadınlarının kendi çıkardıkları bir dergide bu konuda aleyhte ve lehte geniş tartışmalara girmişlerdir.[62]

Örtü kadının hürriyetine engel değildir. Esaret eseri değildir. Kemale mani değildir, erkeklere karşı bir sedd-i sediddir.[63]

Sebilürreşad’a gönderilen okuyucu mektuplarından birinde şöyle diyor: “ Belki tesettürü istemeyenler birkaç kimse olabilir. Fakat mahdut birkaç kişinin hatırı için bir meseleyi umumileştirilemez. Hem de kadınlık kadınlarındır, zahiren beni savunmak derdine düşenler batında bizi öldürmek ve namusumuzu yok etmek istemektedirler.”[64]

Bizce örtünmenin kaldırılması fikri hiçbir zaman kadınların tedrisine hizmet etme arzusundan neşet etmiyor. Bu fikir bize batı medeniyetini füsunkâr tesirlerinden biridir. Mısır gazetesi yazarı Edmon “Kadının tezhibi ve ıslahı yine kendisine bırakılmalıdır, zira onlar kendi dertlerini kendi zayıf yahut kuvvetli yönlerini erkeklerden daha iyi bilirler” diyor.[65]

Feminist Söylem

Feminizm Robert sözlüğünde kadınların toplum içerisindeki rolünü ve haklarını genişletmeyi öngören bir doktrin olarak tanımlanır. Ancak düşünceyi eylemden ayırmak imkânsızdır. Kavramın Fransa’da oluşturulduğu günden bu yana kadınların toplum içerindeki rolü ve hakları genişletmek üzere bir dizi eyleme de girişildi. Bundan dolayı feminizmi yalnız öğreti olarak değil eylemleri de içermek zorundadır.[66]

Batı ülkelerinde feminist hareketler “erkek egemen” diye niteledikleri bütün bir insanlık tarihi ile birlikte yalnızca erkeğe mal edilmiş, erkeği kollayıp gözetiyor saydıkları dinleri de suçlayıp reddetmektedirler. Dinleri aynı kefeye koymakla hata etmişlerdir. Hareketin haklı çıkış noktasına rağmen kadın sorununa ilişkin taleplerin fıtrat unsuru göz önünde tutularak değil de erkeğin mevcut eşitlik dileğine göre şekillenmesi hata olarak gözükmektedir. Böylece ev, kadını her halükarda tutsak kılan bir mekân sayılarak insan yetiştiren bereketli bir mektep olmaktan “yuva” olmaktan çıktı. Bu aynı zamanda anneliğin küçümsenmesi, hatta reddedilmesi demekti. Böylece bireysel ve toplumsal kişilik sahibi olması hedefi, kadının doğasına yabancılaşmasını getiren muhtevasıyla zarar verici istikamette seyretmeye başladı.[67]

Emine Semile İslamiyet’te feminizm adlı yazısında (1910) “İslamiyet’te kadını ticaretten, ziraattan, askerlik işlerlinden, askere cesaret verme ve yaralıları tedavi için  harbe gitmekten men’ etmemiştir. Bunu hakkında örnekler getirmek büyük bir tarih kitabı yazmayı gerektirir. Demek istiyoruz ki Hz. Peygamber zamanında (ve sonraları) kadınlar muhterem ve namuslu hareketlerinde tamamıyla hürdüler. Abbasilerin yıkılış sebebinden rahatlık deresi başlayınca kadınlık da esirlik örtüsüne bürünmeye başladı. Şimdiki durumumuzun dini değiş şahsi olduğu bilinen bir gerçektir.[68] demektedir.

Sehaddin Asım İçtihad dergisinde kaleme aldığı yazısında kadını aşağı ve zelil görenlere şiddetle karşı çıkıyor[69] ve bunların cahile devrinde kendi kızlarını diri diri gömenlerden sirayet eden bir hastalık olarak niteliyor. O kadın konusunda özellikle Türk tarihi ve ananesindeki kadın profili üzerinde duruyor ve Türk tarihinde kadının hiçbir zaman erkekten ayrı düşünülmediği, madden ve ma’nen onun bir seviyede telakki edildiğini hatta bazı durumlardan erkekten öne bile geçirildiğini ve Türk tarihinde kadına gereken değerin verildiğini vurguluyor.[70]

Bizi sınırlı bir çevre içerisinde zayıflık ve aşağılamaya alıştıranlar ve öyle güzsüz yetiştirildiğimizi görmekle erkekçe gururlananların gözünde belki kadınlar erkelerin gölgesidir. Fakat kendi hürriyetlerini feda etmekten çekinmeyen gelişmiş ülkelerin kadınlarının sıkıntıları dışarıdan göstererek bazen tehdit bazen okşayıcı ninnilerle bizi uyutmaya çalışan ey gafil erkelerimiz, kadın erkek arasındaki sorulan edebi soruya şimdi burada cevap vereceğim: “ evet efendim kadın ile erkek arasında tıbben eşitliğinde bir fark yoktur.”[71]

Son dönemde kadınlar konusunda eskiyi eleştiren ve olaya batılı bir yaklaşım tarzı ile yaklaşan ve kadınların tarihteki konumunu çok hazin bulan  Halil Hamit kadının tarihteki konumu hakkında şöyle diyor: “ Kadınlar tarihi her şeyden önce baskı altına alınışlarının ve bunun gizlenmesinin tarihidir.”[72] ve devam ediyor: “Gelecek çocuklarındır; hayır yanlış söyledim gelecek annelerindir. Çünkü annelerin geleceği ele alacak çocuklar üzerinde çok büyük etkisi görülür.”[73]

Yine kadınlarla ilgili şöyle diyor: “İlk sözüm “Yaşasın kadınlar!” olacaktır ümit ederim ki ölürken de yine aynı sözleri tekrar ederek gözlerimi kapayacak ve takdis ettiğim zavallı kadınlara muktedir olduğum kadar bir iyilikte bulunabildiğimden dolayı bahtiyar bir şekilde bedenimi toprağın kucağına koyacağım.”[74]

Halil Hamit kadınlarımızın şu andaki durumunun içler acısı olduğunu belirtmek için şöyle diyor: “Bizim pek biçare kadınlarımızla o oldukça hür kadınlar arasında büyük bir mesafe vardır. O başarı ile ilerleyen kadınlar gerek sosyal hayatta gerek aile hayatlarında başarı sağlamışlardır. Hâlbuki bizim zavallı kadınlarımız cemiyette zayıf düşmüş, aile hayatında hastadırlar.”[75]

Batıda kadınların özgürlük hareketi öyle görünüyor ki aynı zamanda hızla büyüyen feodal ve kapital bir toplumda üretim araçlarındaki değişimlerle yakından alakalı idi. Yani ekonomik düzen kendi menfaati için kadınları sömürdü.[76]

Toplumda son zamanlara savunulan ve yüksek sesle ifade edilen “ Kadın acizdir, zavallıdır, yardıma muhtaçtır, onu himaye ve müdafaa etmelidir” şeklindeki bu zihniyette âlem-i medeniyet namına hiçbir şey yoktur. Çünkü kadın acz ve ihtiyacı için değil belki vazife ve hürmet dolayısı ile müdafaa olunur. [77]

SONUÇ

Yazının genlinde de görüldüğü gibi son dönemde İslâm’da kadının konumu üzerine hararetli tartışmalar yapılmıştır. Son dönemde kadın üzerine yapılan tartışmaları üç kategoride değerlendirebiliriz.

a- Kadının İslâm  tarihi boyunca haklarının gasp edildiği ve kadının gerçek manada özgürlüğünün sağlanamadığını savunanlar birinci grubu oluşturur. Bu grup geleneksel kadın anlayışına kaşı çıkarak kadının hak ettiği değeri verilebilmesi için batının örnek alınması gerekliliğini savunurlar. Bu hareket aslında feminist bir harekettir. Çağdaşlık olarak kadının geleneksel görünümünden ve klasik görüşlerinden sıyrılması görülmüştür. Onlara göre“ Kadınlar tarihi her şeyden önce baskı altına alınışlarının ve bunun gizlenmesinin tarihidir.”[78] b- Geleneksek çizgiyi takip eden anlayış olarak değerlendirebiliriz. Bu gruba girenler kadının tarih boyunca yüklenmiş olduğu misyonun doğru olduğu ve bunun devam etmesi gerekliliğini savunurlar. Onlara göre zahirde aslında kadının özgürlüğünü isteseler de onlar gerçek amaçları farklıdır. “Müslüman kadını esarette imiş, Müslüman kadını hapis içinde imiş. Müslüman kadının hiç hürriyeti yok imiş. Terbiyesiz herifler, erbabı iffete iftira ediyorlar. Kara kalpliler dalalet içinde çırpınıp durdukları için herkesi kendileri gibi hapis ve esaret içinde sanıyorlar. Biz Müslüman kadınlar esaret altında değil bilakis hakiki bir saadet içindeyiz…”[79] c- Diğer bir görüş ise İslâm’ın kadınlar konusunda diğer bütün din ve görüşlerden aslında daha tutarlı olduğudur. Bu gruptakiler şu an Müslüman kadınların durumunun İslâm’ın kadılara öngördüğü hak ve serbestiden uzak olduğunu kabul etmişlerdir. Bunun nedeninin ise İslâm değil örf ve âdete dayalı uygulamalardır. Bunlar geleneksel olarak kadın algısının değiştiğini kabul ederek, gerçek kadın algısının yeniden oluşabilmesi için asrısaadet kadınının örnek alınması gerekliliği üzerinde dururlar.

---

[1] Ez-Zeriyat, 51/49

[2] Hucurat, 49/13

[3] Bakara, 2/187

[4] Bekir Topaloğlu, İslam’da Kadın, Rağbet Yayınları, İstanbul 200, s. 76

[5] Musa Carullah, Hatun, s. 59, Kitabiyat Yayınları, 2001 Ankara

[6] Abdulaziz Çaviş, “İslâm’da Kadın”, Sebilürreşâd,XXIII, sayı  487, s. 226

[7] Cihan Aktaşi, “Kadının Toplumsallaşması ve Fitne”, İslami Araştırmalar, IV, sayı 4, s. 252

[8] İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Kadının Hukuk ve Vazaifi”, Sebilürreşad, XX, sayı 497, s. 31

[9] Halil Hamit, İslamda Feminizm, İstanbul 2001s. 17,

[10] İzmirli İsmail Hakkı, Cevabü’s-Sedid fi Beyan-i Din-i Tevhid, Ankara 1341- 1339, s. 149,

[11] Musa Carullah, a.g.m, s. 339

[12] Ömer Fevzi, “Kadınlık Ne Hale Giriyor”, Sebilürreşâd, XXIII, sayı 597, s. 405

[13] Bekir Topaloğlu, a.g.e, s. 76

[14] Abdulaziz Çaviş, “Müslümanlıkta Kadının Hukuku”, Sebilürreşâd, XXI, sayı 541, s. 152

[15] Abdulaziz Çaviş, a.g.m, s. 152

[16] İzmirli İsmail Hakkı, a.g.e, s. 125

[17] İzmirli İsmail Hakkı, a.g.e, s.126-127

[18] İzmirli İsmail Hakkı, a.g.e, s.129-133

[19] Enis Ahmed, Kadın ve Sosyal Adalet, çev. Murat Çiftkaya,  s. 15-18

[20] Mehmet Aydın, İslam’ın ışığında Kadın”,  İslam’ın Işığında Kadın,  TDV Yayınları, Ankara 1998, s. 3

[21] Mehmet Aydın, a.g.m, s. 3

[22] Ayşenur Kurtoğlu, “Tanzimat Dönemi İlk Kadın Yayınında Dinin Yer Alış Biçimleri”, Osmanlıdan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul 2000, s. 22

[23] Mualla Gülmez, “Nisvan-ı İslâm ”,  Osmanlıdan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul 2000, s. 85

[24] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s. 25

[25] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s.26

[26] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s.26

[27] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s.27

[28] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s.28

[29] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s. 40

[30] Nazife Şişman, “Türkiye’de Çağdaş Kadınların İslâmî Kadın Algısı”  Osmanlıdan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul 2000 , s. 116

[31] Ayşenur Kurtoğlu a.g.m, s.22

[32] M. Ferid Vecdi, Sebilürreşâd, XI, sayı 267, s. 103

[33] Nusret Cezmi, “Kadın Bir Valide Olmaya Gayret Etmelidir”, Sebilürreşad, XXI, sayı 535, s. 111

[34] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s.41

[35] Nevin Meriç, “Kadında Meydana Gelen Değişimler”, Osmanlıdan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul 2000, s. 61

[36] İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Kadının Hukuk ve Vazaifi”, XX, sayı 497, s. 30

[37] İzmirli İsmail Hakkı, a.g.m, s. 30

[38] Yıldız Ramazanoğlu, “Yol Ayrımında İslamcı ve Feminist Kadınlar”, Osmanlıdan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul 2000, s. 165

[39] Nusret Cezmi, a.g.m, s. 110

[40] Nusret Cezmi, a.g.m, s. 110

[41] Cihan Aktaşi, “Kadının Toplumsallaşması ve Fitne”, İslami Araştırmalar, IV, sayı 4, s. 253

[42] Halil Hamit, a.g.e, s.15

[43] Halil Hamit, a.g.e, s.19-20

[44] M. Hayri Kırbaşoğlu, , “Kadın Konusunda Kur’an’a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler ”, İslami Araştırmalar, IV, sayı 4, s. 266

[45] İlhami Güler, “Kuran’da Kadın Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, İslami Araştırmalar, IV, sayı 4, s. 310

[46] M. Ferid Vecdi, a.g.m, s. 103

[47] Sebilürreşâd, XI, sayı 278, s. 278

[48] Sebilürreşâd, XI, sayı 278, s. 277

[49] Musa Carullah, a.g.m, s. 340

[50] Musa Carullah, a.g.m, s. 340

[51] Abdulaziz Çaviş, a.g.m, s. 209

[52] İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Kadının Hukuk ve Vazaifi”, XX, sayı 497, s. 31

[53] Mandelino C. Zılfı, Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları, çev. Nemiye Alpay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2000, s. 49

[54] M. Ferid Vecdi, a.g.m, s.  104

[55] M. Ferid Vecdi, a.g.m, s. 104

[56] Abdulaziz Çaviş, a.g.m, s. s.241

[57] Necla Akaya, “İslâm Hukukunda Kadının Siyasi Hakları”, İslami Araştırmalar, IV, sayı 4, s. 242

[58] Necla Akaya, a.g.e, s.  242

[59] İzmirli İsmail Hakkı, a.g.m, s. 32

[60] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s. 36

[61] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s. 36

[62] Ayşenur Kurtoğlu, a.g.m, s. 37

[63] İzmirli İsmail Hakkı, Cevabü’s-Sedid fi Beyan-i Din-i Tevhid, s. 134

[64] Sebilürreşâd, XI, sayı 282, s. 345-347 (Ayşe Meliha, İzmir)

[65] M. Ferid Vecdi, a.g.m, s. 114-115

[66] Halil Hamit, a.g.e, s. 122

[67] Cihan Aktaşi, İslami Araştırmalar, “Kadının Toplumsallaşması ve Fitne”,IV, sayı 4, s. 252

[68] Halil Hamit, a.g.e, s. 13

[69] Selahaddin Asım, “Kadın Gibi”, İçtihad, s. 454

[70] Selahaddin Asım, a.g.m, s. 455

[71] Halil Hamit, a.g.e, s. 12

[72] Halil Hamit, a.g.e, s. 123

[73] Halil Hamit, a.g.e, s. 185

[74] Halil Hamit, a.g.e, s. 21

[75] Halil Hamit, a.g.e, s. 50

[76] Enis Ahmed, Kadın ve Sosyal Adalet, çev. Murat Çiftkaya,  s. 21

[77] Selahaddin Asım, a.g.m, s.  456

[78] Halil Hamit, a.g.e, s. 123

[79] Sebilürreşâd, XI, sayı 278, s. 278