Âlem-i Misal ne demektir, İslam’da ve hakikatte böyle bir âlem var mıdır? Âlem-i Misal, Platon’un ideaları ve Ayan-ı Sabite ile aynı mıdır, yoksa ayrı ayrı şeyler midir?
İslam filozofları arasında misal âlemi nazariyesinden bahseden ilk kişi Gazali’dir. Yalnız Gazali âlem kelimesi yerine vücud kelimesini kullanır. Ve bu âleme “Misaller vücudu” der. Gazalî varlığı üç kısma ayırır. Hislerle alakalı vücud, akılla alakalı vücud ve hayali vücud.[1] Gazalî’ye göre; “Hayali Vücud”un manası; lisan-ı halin bir temsîl gibi his olunması ve müşahede edilmesidir. Bu Enbiya’nın hal ve şanına layıktır. Velayet makamına yükselen insanlar, yalnız bu temsilleri/misalleri görmekle kalmaz, isterse bunları başkalarına da gösterebilirler.
Gazali’mizin kafası karmakarışık olduğundan âlemleri de öyle karma-karışıktır. Farklı eserlerinde farklı âlemlerden bahseder. Bazen mülk âleminden, bazen melekût âleminden (manevi varlıklar sahası) dem vurur, bazen de bunların arasında ceberut âlemini yerleştirir.
İlk sufiler Hak ve halk (Allah ve Âlem) ayırımı yaparlarken, Gazali’den itibaren sufilerin evren anlayışı değişmiştir. Gazali’den itibaren “maddi ve manevi âlem” kavramları dini literatürümüze bir daha hiç çıkmamak üzere girmiştir.
Tasavvufta genellikle üç âlem kabul edilir; maddi âlem, duyularla bilinemeyen manevi âlem ve bu ikisi arasında köprü vazifesi gören berzah âlemi![2]
Daha sonraları, sudur teorisi ve Batlamyus kozmolojisinden mülhem “Âlem-i berzah, Âlem-i ervah, Âlem-i ceberût, Âlem-i emir, Âlem-i mana, Âlem-i melekût, Âlem-i misal” vs. gibi pek çok âlemler uydurulmuştur.
Oysa İslam’da iki âlem vardır; Şehadet âlemi ve Gayb âlemi!
Filozoflarımızın Âlem Tasavvuru;
Platon’un idealar âlemi ve gölgeler âlemi ayırımı, Kindî ile başlayan “akledilir âlem” ve “duyular âlemi” ayırımına ilham vermiş, Platon’un evreni insan gibi madde ve ruhtan müteşekkil görmesi “âlemin ruhu” fikrinin İslami kozmoloji modellerinde merkezi bir yer edinmesine neden olmuştur.
Farabi ve İbn-i Sina gibi filozoflarımızın âlem modelleri Plotinus’nin sudur teorisini ve Batlamyus kozmolojisini referans alarak, daha ileri ve ayrıntılı bir kozmoloji geliştirmişlerdir. Özetle; Allah’ın suduru onuncu semavi akıl/melek ve dokuzuncu felekte son bulur. Bu son felek “ay altı âlem, ya da kevn-ü fesad (oluş-bozuluş)” âlemidir. Haliyle bu ay altı âlemi ontolojik olarak diğerlerinden ayrılır. Filozoflarımız, sekiz Batlamyus feleğine bir dokuzuncu felek ilave etmişler ve sabit yıldızlar feleğinin üzerinde yer alan bu feleğe “Atlas Feleği” şeklinde bir isim uydurmuşlardır.[3]
Filozoflarımızın sudur teorisine göre, evrenin oluşumu şöyledir; İlk Akl’ın, kendisinden sudur ettiği Allah’ı düşünmesiyle ikinci akıl, kendisini düşünmesiyle de birinci feleğin nefsi (ruhu) ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci aklın da “İlk Aklı” düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisini düşünmekle de sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Üçüncü aklın bir önceki aklı düşünmesiyle dördüncü akıl meydana gelmiş olur. Dördüncü akıl; beşinci aklı meydana getirir. Bu şekilde her akıldan bir başka akıl, bir felek ve onun nefsi sudur eder ve bu aracılar onuncu akılda son bulur. On akıl; sırasıyla birinci felek (Atlas feleği), sabit yıldızlar küresi, Satürn, Jüpiter, Mars (Merih), Güneş, Venüs (Zühre), Merkür (Utarit) ve Ay’ın nefsleri ve cisimleri meydana gelmiştir. Her kürenin kendine özgü aklı bu kürelerin dönmesini sağlar. Her kürenin aklı da farklı olduğundan, O’na olan arzu ve iştiyakları nispetinde farklı dönme hızına sahiptirler. O yıllarda henüz çekim kanunu bilinmediğinden, gezegenlerin dönmesine böyle dâhiyane bir çözüm bulmuş olmalılar. Ay küresinde gök cisimleri, Faal Akıl’da da kozmik akıllar son bulur. En üstteki gök ile en aşağıdaki ay feleği arasındaki varlıklara “İkinciler veya Ruhaniler” denir. Onuncu akla ise “Faal Akıl” adı verilir. Faal Akıl ay altı âlemini, yani; yerküreyi idare eder. Nesneler dünyasında meydana gelen her türlü fiziki, kimyevi ve biyolojik hareketleri Faal Akıl tayin eder.
İbn-i Sina, Faal Aklın semavi varlıkların da yardımı ile içinde bulunduğumuz süfli âlemi yani ay altı âlemini meydana getirdiğini söyler. İbn Sina, Faal Akıl ile semavi varlıklar arasındaki irtibatı ve onlara olan yardımını, semavi varlıkların canlı oluşuna bağlar. Ay altı âleminde bulunan varlıkların suretleri (matematiksel formları, arketipleri) Faal Akıl’da mevcuttur. Faal Akıl, semavi varlıkların da yardımı ile bu suretleri dağıtmaya başlar. Bu yüzden Faal Akıl’a dünyadaki her varlık türüne belli bir şekil/biçim ve sûret veren anlamında “Vahibu’s suver” denmiştir. Ve yine bu onuncu akla, “faal akıl, Ruh’ul-Kudüs, Cebrail” gibi isimler de vermişlerdir. Böylece kevn-ü fesad âlemindeki tüm işleri bu “Faal Akıl/Cebrail” denen kozmik güce yaptırmışlardır! Oysa Kur’an’a göre Cebrail’in vahiy getirmekten başka bilinen bir görevi yoktur!
Farabi’de de akılların sayısı on’dur. Akıllar ve nefisler bu hareketi başlatmıştır. Ona göre her bir feleğin kendi aklı ve nefsi/ruhu vardır. Nefs, feleğin doğrudan hareket ettiricisi olup, o da gücünü akıldan alır. Her bir akıl, kendisinden daha yukarıda olan bir üst aklı temaşa eder, onun mükemmelliğine hayran olur, ona kavuşmayı aşk ile arzular. İşte bu kemale ulaşma arzusu her bir aklın feleğini harekete geçirir. Ta hepsi birden kendisi hareket etmediği halde hareket ettirici olan Bir’e arzu duyarlar. Bütün akıllar, felekler sayesinde yeryüzünde hayat oluşmuş olur. Bu suretle fizik, kozmoloji ile kaynaşmış, yeryüzü göklerdeki âleme bağlanmıştır. Tanrı, bu on akıl sayesinde fiziksel evreni sevk ve idare etmektedir.
Bizim filozofların tanrısı, ilk feleği hareket ettirmek için şöyle bir fiske atıveren Aristo’nun “İlk Muharrik” şeklindeki tanrı anlayışından birazcık farklıdır. O’nun görevi; her biri ayrı bir melek ile yönetilen dokuz feleğin toptan hareket ettiricisidir, o kadar! Bu ahenkli hareketin sağlanmasında semavi akıllar doğrudan, feleklerin nefisleri ise dolaylı olarak görev üstlenmişlerdir.
Sudûr teorisinde sistemin en başında mutlak bir olan Tanrı, ardından sayıları on olan göksel akıl/ruhanîler gelmektedir ki, bunlar Allah ile maddi kâinat arasında aracı işlevi görmektedir.
Tüm bunları İslam’ın tevhid inancıyla bağdaştırma imkânı yoktur.[4] Anlaşılan ünlü filozoflarımız Plotinus ve Sabiîlerin tesirinde fazlaca kalmışlar!
Ve en önemlisi de “İnsan; bütün âlemlerin kendisinde dürülü olduğu bir varlıktır. Kâinat da büyük insandır” anolojisidir.[5]
Tüm âlemlerin (lahut, ceberut, ilk teayyün, âlem-i ervah ve misal âleminin) insana derc edilmiş/insana sıkıştırılmış olması sözü -insana iltifat nevinden- pek de masum bir söz değildir. Aslında bu söz; insanı tanrılaştırmaya yönelik bir sapıklığa kapı aralamak için söylenmiştir. Tanrı da dâhil, insan da ne ararsan vardır! Allah, âlemde, özellikle de “zübde-i kâinat/evrenin hulasası” olan insanda tecelli etmiştir. İnsan; Tanrının en güzel mazharıdır. Mesela insanda hayal kuvveti mi var, bu hayal kuvvetinin büyüğü evrende “Misal Âlemi” olarak mevcuttur. Ya da tersi, bu Âlem-i misal insanda hayal kuvveti olarak katlanıp, dürülmüş, sıkıştırılmış olarak bulunmaktadır(!)
**
Fazlur Rahman’ın yerinde tespit ettiği gibi; “Gazali’ye ait bazı fikirlerin etkisinde kalınarak, maddi âlemle ruhani âlem arasında var olduğuna inanılan Âlem-i Misal’in varlığını ispat edebilmek için bir nazariye geliştirildi. Bu rüya ve gölge ülkesi, nazariyede, keramet tellallığının bir arenası durumundaydı. Birçok şeyhin ruhani demogojisi ile bir araya gelen bu anlayış başta şarlatanlık olmak üzere her türlü sapıklığa yol açtı.”[6]
İmam Hattabî’den sonra Şeyhu’l-İşrak Sühreverdî bu rüya ile alakalı hallere âlem demiş ve onları vasfetmeye çalışmış ise de bunu Platon’un İdealar Âlemi ile karıştırmış, Süyutî de bazı eserlerinde bu fikri onaylamıştır. Hafız Şirazî’de; “Âlem vardır ki, bu âlem onun timsalidir.” şeklinde, bu evrenin hayal ve gölge olduğunu ifade eden beyitler döktürmeye başlamıştır.
Fazlur Rahman, Bu “Âlem-i Misal” nazariyesinin tarihi köklerine işaret ederek, şöyle eleştirir;
Yeni Platonculuktan doğan “Varlığın Mertebeleri” nazariyesi ile ilgili bir başka büyük nazariye de varlıkla düşüncenin özdeşliğini öne süren “Bilgi Teorisidir.” Bu iki nazariyeden, söz konusu felsefi geleneğin dini dünya görüşünde önemli bir rol oynayan ve geniş ölçüde tasavvufi düşüncenin yardımıyla gelişen, üçüncü önemli bir doktrin “âlem-i misal” doktrini doğdu. “Misallerin ontolojik dünyası, yüksek ruhani varlıkların müşahhas suretlere büründüğü, maddi dünyanın kaba cisimlerinin latif cisimler ve suretlere dönüştüğü yerdir.”
İlk iki doktrin Sühreverdi tarafından daha da geliştirildi. Sühreverdi, özle/zatla varlık arasında ayırım gören İbn-i Sina’nın tezini inkâr ederek, filozofların tanrı ile insan arasında yaptıkları ayırımın dayanağını ortadan kaldırdı. O, bu görüşüne uygun düşecek tarzda vacib ve mümkün arasındaki farkı da inkâr ederek, bu gibi ayırımların tamamen zihni ve subjektif olduklarını ifade etti. Aristo kategorilerinin hepsini tamamen subjektif “mitler” olarak gördü ve reddetti. O; “Bütünüyle Allah varlıktır; Varlığın bütünü, Allah’tır” dedi.
Sühreverdi’nin geliştirdiği bilgi teorisinde bilgi; filozofların öğrettikleri gibi formların “soyutlanması” suretiyle değil, objenin vasıtasız olarak kavranması veya onun doğrudan doğruya mevcudiyetiyle elde edilir. Sühreverdi, “bu doğrudan farkında olmayı”, her türlü bilginin ana özelliği olarak kabul etti ve eski Zerdüştlük’teki Nur kavramını yeniden canlandırarak, böyle bir idraki, Varlığın kendi kendini aydınlatması olarak kabul etti. Bu şekilde varlık, sudur yoluyla Mutlak Hakikat’ten akıp gelmeye devam ettikçe, Nur veya kendiliğinden ortaya çıkan şuur hali de nihai kaynağından çıkarak akmaya devam edecektir.
Burada insanın bilme güçleri, Kişi şeklinde tasavvur edilen Hakikatin ontolojik yapısına yansımaktadır. Nasıl ki, insanda duyu idraki, hayal gücü ve akli düşünce varsa, âlem de objektif olarak bunlarla donatılmıştır. Buradan hareketle İbnü’l-Arabî âlemi; en büyük insan, insanı da küçük âlem olarak nitelemiştir. Bu doktrin makrokozmos ve mikrokozmos fikrinin zıddıdır. Birincisi, âlemi insan modeline göre, ikincisiyse, insanı âlem modeline göre ele almaktadır.
İbnü’l-Arabî’nin bu çok katlı ve merkezinde insanın bulunduğu kozmolojisinde, insanın yaratıcı hayal gücünün ontolojik karşıtı olan “âlem-i misal” oldukça merkezi bir yer işgal eder. Gerçekten bu misal âlemi çok geniş ve sınırsız bir alandır. Âlem-i misaldeki suretleri yansıtmaktan başka bir iş yapmayan, “beşerî hayal gücü” kadar sınırsızdır. Âlem-i misale özellikle tasavvufi ve (Peygamberle canlı olarak görüşmek vs. gibi) dini rü’yet tecrübelerinin konusu olan ve ne tamamen ruhi ve ne de tamamen maddi olan canlı sembolleri açıklamak için başvurulmuştur. Bu tecrübelerde, tecrübenin konusu olan saf ruhani gerçek, bir imajın yarı-maddi suretine bürünmekte ve doğrudan doğruya hayal gücü tarafından idrak edilmektedir. Bu “âlem-i misal” öyle bir yerdir ki, orada peygamberleri ve melekleri insan suretinde gördüler.[7]
**
Bu fantastik âlem-i misal nazariyesi Nakşibendî Tarikatı’na Rabbanî’den evvel girdiği anlaşılmaktadır. Çünkü Rabbanî onu eserlerinin birçok yerinde zikretmiştir. Özellikle, Nakşîliğin Müceddidiye kolu bu nazariye üzerinde fazlaca ısrar etmiştir.
Kelam âlimleri içinde bu nazariyeyi kelam ilmine ilk tatbik etmeyi düşünen Rabbanî’nin talebelerinden Hindistan’lı Molla Bedreddîn’dir. Molla Bedreddîn üstadına yazdığı mektupta der ki; ”Kabir azabı misal âleminde olur. Bu azap rüya içinde duyulan azap gibidir. Yani temsîlîdir.” İmam Rabbanî, cevabi mektubunda şöyle der: ”Eğer bu mütalaayı kabul edersen, onu ziyadesi ile genişletmek ve onu birçok fer’î meseleye taksim eylemen mümkün olur.”[8]
İmam Rabbanî, Mektubat’ında âlemi; üçe ayırır, Ruhlar âlemi, Misal âlemi (manaların temessül ettiği, görünüm kazandığı âlem) ve Cisimler âlemi. Misal Âlemi; ruhlar âlemi ile bedenler âlemi arasında bir ara âlemdir (berzahtır) ve bu iki âlemin manaları ve hakikatleri için ayna durumundadır. Ruh ve beden âlemlerinin manaları âlem-i misal’de latif imajlarla (suretlerle) tezahür eder. Yani her mananın ve her hakikatin (gerçek varlığın) orada münasip bir sureti ve heyeti vardır. Haddi zatında bu berzah âleminde hiçbir şekil ve suret yoktur. Berzah âlemi bir ayna gibidir. Ondaki suret ve şekiller diğer âlemlerden aksetmiştir. Bu âlem, çok kere, histen geçmeden ve bedenden ayrılmadan da hissedilir. Kısaca “âlemi misal” sadece müşahede ve görüntü içindir. Orada oluş yoktur. Oluş yeri ya ruhlar âlemidir ya da cesetler âlemi!
Ona göre; Ruh, bedene taallukundan evvel misal âleminde idi. Bedenden ayrıldıktan sonra da misal âlemine gidecektir. Kabir azabı da misal âleminde olacaktır.[9]
Âlem-i Misal, âlem-i şehadet gibi vardır. O vehim ve hayal değildir. Âlem-i Misal bütün âlemlerin en genişidir. Âlemlerin hepsinde bulunan her şeyin Âlem-i Misalde bir sureti, bir görünüşü vardır. Hatta akla hayale gelen şeylerin, manaların dahi bu âlemde bir sureti, misali vücudu vardır.
Bu Âlem-i misali icat edenler devamında şöyle derler; Cinler latif görüntüler olarak temessül edebilirken, insan-ı kâmil ve onların daha büyüğü olan peygamber ruhları “âlem-i misal” aynasında niye görülemesin? Elbette görülür! Orada görülen onların kendileri olmadığı gibi, ruhları da değildir, belki onların “misalî (ruhsal ikizi, perisprisi/astral bedeni)”dir. Bu anlamda olmak üzere yakaza halinde Rusulüllah’ın görülebileceğini söyleyen birçok âlim vardır. Bunlar yalancı mı?
Şah Veliyyullah Dihlevî, Huccetullahi’l-Baliğa adlı eserinde Âlem-i Misal’de eşyanın henüz dünyada meydana gelmezden önce orada mevcut olduğunu, [10] her insanın orada bir suretinin/sembolünün olduğunu söyler.[11] Elest bezminde ahid veren işte bu ikizimiz olup, insan bu dünyaya geldiğinde bu misal âlemindeki ikiziyle/suretiyle üst üste çakışıp, bütünleşir. İnsan türüne ait bu suret, kişisel özelliklerinden sıyrılıp, insan türüne ait niteliklerin baskın olduğu Âlem-i Misal’de şekle bürünüp, orada bâkî kalır. Orada sadece insanların suretleri/misalleri değil, yaptıkları işlerin de bir sureti vardır.[12] Âlem-i Misal ile Âlem-i Şehadet’in iç içe geçtiği anda, Peygamberimizin kalbi yarılmış ve bu yüzden dikiş izi kalmamıştır. İsra ve miraç olayı, Âlem-i Misal ve Âlem-i Şehadet arasındaki berzahta, yani her iki âlemin de hükümlerinin cereyan ettiği bir mekânda olmuştur.[13]
Hadisçi ve sufî Dihlevî, birçok hadiste, maddi olmayan bir misal âlemine işaret edildiğine inanır. O, vahyi, miracı, Sidretü’l-münteha’yı, meleklerle görüşüp-konuşmayı ve bunlara benzer hadiseyi misal âlemiyle izah etmeye çalışır. Kur’an sureleri, rahm, namaz, oruç gibi ameller, maruf ve münker, günler ve benzeri manaların nasıl temessül ettiklerini hadislerle anlatır ve “birçok hadisin delalet ettiği üzere, varlık içerisinde maddî olmayan bir âlem vardır ve manalar orada kendilerine uygun imajlarla temessül ederler” der. Sonra da der ki: “Bu hadislere bakanlar, ya bunları zahirleri ile kabul edip, sözünü ettiğimiz biçimde bir âlemin varlığını itiraf etmek zorunda kalırlar. Ben de Suyutî ile aynı görüş ve kanaatteyim.”
Zahid el-Kevserî, Dihlevî’nin bu görüşlerini şöyle eleştirir;
“Dihlevî’nin yalnız kaldığı görüşlerinden biri de hadislerin müşkilatını Âlem-i Misal diye, hayaller üzerine bina edilmiş bir âlemin üzerine bina edilen izah şekillerine bağlamasıdır. Bu âlem-i misalin varlığı ne Şeriatta ne de akılda sabit olmayan bir hayaldir. Bu yüzden, müşkilatın halledilmesini bu âlemle çözmeye kalkmak, işi hayale ihale etmektir. Hatta bu problemleri Âlem-i Misalin meçhullüklerine atmak, hadislerin manalarını iptal etmekten farksızdır. Ayrıca, bir şeyi hicri birinci asırdaki insanların anlamağı manalara hamletmek, katıksız bir ifsat ve haktan sapmadır.”[14]
Platon’un felsefesi ve bize tesirleri;
Misal kelimesi (Çoğulu müsül); “örnek, model, ideal, denk, benzer” anlamlarına gelir. “Misal Âlemi”nin bu anlamlarla doğrudan alakası vardır. Fransızca “Idéa” kelimesinin şimdiki manası fikir ve tasavvurdur ki, hariçte var olan bir şeyin zihindeki suretinden ibarettir. Platon’un “idea”sına gelince, bunun Yunancadaki manası “kalıp, misal/örnek” demektir. Platon’a göre; dünyada gördüğümüz maddî şeyler gibi tasavvur ettiğimiz aklî şeylerin dahi Âlem-i Ezel’de hakiki ve daimî birer misali, numunesi vardır ki, onlar sabit ve değişmez olarak kalır. Dünyadaki eşya onların tamam olmayan fanî birer gölgesi hükmündedir. İslam Filozofları Platon’un idealarını; “el-Müsülü’l-Eflâtuniyye” diye tercüme etmişlerdir.
Platon’a göre iki âlem vardır. Biri “akledilir âlem” olan idealar âlemi, diğeri de “duyular âlemi.” Bu duyular âlemindeki her şey, ideaların kopyalarından, resimlerinden başka şey değildir. Bu görüntülerin, aslı “akledilir âlem” olan, İdealar dünyasındadır. Bir sineğin, bir tabağın aslı ide/a dır. Bu idelerin oluşturduğu âlem de “İdealar Alemidir.” İdealar; çokluk dünyasının değişmeyen ilkeleri, kaynakları ve asıllarıdır. Yani onlar sadece soyut birer kavram değil, aynı zamanda bu varlıkların nesnel olarak içinden türediği bir kaynak, bir temel, bir ilke bir ana maddedir.
Platon’a göre idealar ezeli ve ebedidir. İdeaların ezeli ve ebedi olmaları sebebiyle, onlar için doğma, ölme, artma ve eksilmeden söz edilemez. İdealar, sonsuz olmaları sebebiyle hiçbir değişikliğe bağlı kalmadan her zaman kendileriyle aynı kalan şey’lerdir. Onlar, kendi başlarına var olan şey’ler olup, kendi kendileriyle özdeştirler ve varlıkları kendindendir. Kendi başlarına var olan idealar, tikel şey’lerden farklı olarak, zamanın da dışındadır. Maddi olan herhangi bir şeyle karışmayan “saf ve katışıksız, soyut ilkelerdir. Kendileri bir “şey” olan idealar, bu dünyadaki tikel şey’lerin de aynı zamanda nedenleridir. Onlar; renksiz ve biçimsiz olup, gözle görülemeyen, Tanrısal şey’lerdir ama Tanrı tarafından da yaratılmamışlardır. Sayısız İdeanın kendi aralarında bir hiyerarşi vardır, Bir piramit gibi en tepede, diğer bütün iyi şey’lerin nedeni olan “İyi İdeası” bulunur.[15]
Platon, ilk başta sadece “iyilik, güzellik, adalet” gibi soyut şeyler için idea kavramını kullanırken, daha sonraları olan her bir şeyin ideasının bulunduğunu iddia etmeye başladı. Hatta kolunuzdaki saatin bile. Saatinizin idealar âleminde bulunan ideası, sizin ve diğer tüm saatleri varlık dünyasında var etmeye devam etmektedir! Milyarlarca saatin ve milyonlarca farklı saatin/türün tek bir “saat ideası” vardır! Kitaplarınız, kalemleriniz gibi cüz’î/tikel şeylerin, idealar âleminde külli/tümel asılları olan tek bir ideası vardır! Hatta “Platonik aşkınız” bile bu Platon’un idealar âlemindeki aşk ideası sayesinde varlık yüzü görebilmektedir! Ona “Ey aşk ilahesi, bu aşkın sahibi de sensin, nedeni de” diye yalvarabilirsiniz!
Özetle, Platon’a göre idealar zamanın dışında kendi kendileriyle aynı kalan, kendilerine herhangi bir yer tayin edilemeyen, bununla birlikte nesnelerin de nedeni olan, saf ve katışıksız şey’lerdir. Bu özellikleriyle idealar tikel nesnelere yayılarak onlara eşlik etmekte, onlara karışmakta ve orada bir süre bulunduktan sonra nesnelerden geçip gitmektedirler. Örneğin Platon’a göre; beyaz olarak gördüğümüz bir şeyin “beyaz olmasından” söz edemeyiz. Sadece bu şeyin beyaz renge büründüğünden ve bu niteliği taşıdığından söz edebiliriz. Mesela; bir “beyaz at” beyaz değildir. Sadece o beyaz renge bürünmüştür! Çünkü Platon’a göre renkler nesnelere ait şey’ler olmayıp, sadece bir müddet orada bulunan ve nesnelerle taşınan şey’lerdir.
Platon’a göre tek gerçeklik ideadır. Ona göre idealar dünyası değişmez gerçekliklerin dünyasıdır. İdealar dünyasının dışında bulunan tikel dünya ise kusursuz ideaların kusurlu birer yansıması, gölgesi ve kopyası durumundadır. Platon’a göre varlıklarını idealara borçlu olan nesneler ise -onun meşhur mağara istiaresinde açık bir biçimde ortaya koyduğu gibi- ideaların kopyalarıdır. Ona göre bu dünyadaki varlıkların hepsi aldatıcı birer görüntü ve yansımadan ibaret olup, ideaların birer kopyası, belli-belirsiz bir gölgesidir. Platon’a göre tikel nesnelerin durumu varlık ile yokluk arasında bir konumdadır. Bu dünyadaki varlıklar, gerçek varlıklar olan ideaların bulunması nedeniyle vardırlar. Bu noktada Platon’un “Güneş gibi parıldayan idealarla kıyaslandığında yeryüzünde görülen imgelerde hiçbir parıltı yoktur” sözü söylenmesi gereken her şeyi özetlemektedir.[16]
Platon’a göre bu maddi evreni Tanrı yaratmamıştır. Bu ruhçu filozofa göre maddi âlem aşağılık ve süfli bir şey olduğundan onu yaratmak Tanrı’ya yakışmaz. Üstelik madde zaten Tanrı gibi ezelidir. Yoktan yaratılış diye bir şey yoktur. Platon’un felsefesinde yoktan yaratma yoktur! Sadece kaostan kozmosa geçiş vardır. O, yaratma ile Tanrısal daimî oluşumu kasteder. Kaos halinde olan “Anasır-ı Erbaa” denen ateş, hava, su ve toprak” gibi dört unsuru Demiurgos denen bir alt ilah/tanrı düzenlemiştir. Demiurgos da bir usta, bir sanatçı gibi ezeli olan ideaları örnek alıp, elindeki materyallerle maddi evreni inşa etmiştir.
Demiurgos’un maddeye şekil verme aşamaları konusunda bu kadarlık bir açıklamayla yetinen Platon, varlıkların sahip olduğu daha uzak başlangıçlar hakkındaki bilgileri ise, sadece Tanrı’ya ve onun sevgili kullarına mahsustur, diyerek en can alıcı soruya cevap vermekten kaçar!
Platon’a göre şekilsiz ve düzensiz haldeki ana madde Demiurgos’un, iyinin ve ideaların şekil veren enerjisi sayesinde canlanıp düzene girerek şekil, form ve güzellik kazanmıştır. İdealardan varlığa geçişi “Tanrısal iyilik” gibi bir araçla çözüm bulan Platon’a göre iyi, iyiyi meydana getirmeden edemez. Böylece evrenin doğuşunu açıklayan o büyük argümanını bulmuş olur! Platon’un metafiziğinde “İyi İdeası” bazen tanrıdır. Bazen de onun metafiziği tanrılarla doludur. Hatta, içinde kötülük bulunmayan, iyi ruha sahip her varlık tanrıdır! Platon bazen bir monist, bazen de tam bir politeist ve panteisttir![17]
Platon’a göre duyuların, gelip geçen, değişen çokluk dünyası hakkında bize verdiği bilgiler sağlam ve kesin değildir. Buna karşılık, akıl gözüyle kavradığımız idealar hakkında sağlam, kesin ve genel bilgiler elde edebiliriz, idealar, insanın ruhunda gizli olarak bulunmaktadırlar; çünkü insan ruhu, doğumdan önce, idealar dünyasında bulunmuştu. Bundan ötürü, insanın, daha önce idealar dünyasındayken görmüş olduklarını yeniden “hatırlaması” sağlam bilgilere ulaşması için yeterlidir. Yani; bilgi edinme, sadece bir hatırlamadan ibarettir. Ruh idealar dünyasındaki gerçekleri unutmuş olamaz! Bu “doğuştan bilgi” veya “ruhun hatırlayışı” konusu Platon’a göre yaşam öncesi bir hayatın varlığı, dolayısıyla ruhun ölmezliği konusunda önemli bir kanıttır. Tanrısal bir nitelik taşıyan bu ezeli ruh parçalanmış, yeryüzüne sürüklenmiş, kökünden ayrı düşmüş ve bir bedenin içine hapsedilmiştir. Özetle; bu ruhçu pagan filozof “ezeli ruhu” ispat edeceğim diye maddi dünyayı yok saymıştır. Ona göre ölümsüz ruh; dünyaya sonsuzca gelip-gitmektedir. İşte bu reenkarnasyoncu, tam bir mistik olan, Politeist (çok tanrıcı), maddeyi ezeli gören, ontolojisinde yaratılış kavramına yer bile vermeyen adamın çelişkilerle dolu felsefesi bizim Meşşaî ve İşrakî filozoflarımızı derinden etkilemiş, felsefi bir din olan tasavvufumuzun ise, en büyük mimarıdır! Yine; hepimizin içinde bulunduğuna inanılan “ruh” bu pagan filozoftan bizlere kalmış bir hatıradır.
**
Meşşaî filozof Farabî, Platon’un İdeleri’ni, Allah’ın zâtı ile kâim ilmî sûretler olarak yorumlar.
Platon’un İdeler olarak kabul ettiği şeyleri, Kelamcı filozoflardan el-Îcî, Türlerin Efendisi olarak adlandırmıştır.
Sühreverdî, Platon’u filozofların imamı ve reisi olarak görür! O da imamı gibi ideaların ontolojik gerçekliğini kabul eder.
İşrakî filozoflar Platon’un idelerini ikiye ayırırlar. İlki cisimlerle hiç alakası olmayan “ashabu’l-enva, erbabu’l-esnam” dedikleri soyut aklî idealardır. Diğeri de “el-müsülü’l-muallaka” dır. Burası berzah ve hayal âlemidir. Bu “Muallak İdeler Âlemi”, akledilen âlemle, duyulan âlem arasında bulunan ve her iki âlem arasında bir nevi geçişi sağlayan bir köprüdür. Bu âlem, her iki âlemdeki varlıkların birer sûretinin bulunduğu bir aynaya benzer. Burada Platon’un ideleri cisimleşir, cismani fertler de ruhanileşir! Sühreverdi Platon’un soyut akli idelerini burada melek haline dönüştürmüştür.[18]
İşrakî filozoflara göre, Platon’un, “ideler/misaller” adını verdiği bu soyut cevherler; Mebde-i Evvel (Allah)’den sudûr eden ilk varlıklar olup, aralarında illet ve ma’lul olmayan Ceberut âlemindeki Arzî Akıllardır. Bu akıllardan her birisi maddî âlemde bulunan türlerden birisini, kuvveden fiile çıkarıp, onun yönetilmesi ve korunması görevini üstlenmiştir. İşrakîler, Platon’un İdelerini Türlerin Efendisi (Rabbu’n-Nev’) yapmışlar, yani bir nevi ilahlaştırmışlardır.
Osmanlı düşünürlerinden Kasabbaşızâde İbrahim’e göre; Muallak İdeler Âlemi’nde ister soyut olsun isterse somut olsun, her varlığın ve hatta renk, şekil, tad, koku, ışık, hareket, sükûn ve buna benzer şeylerin bile zâtı ile kaim olup, madde, zaman ve mekânla alakası olmayan birer idesi (misâl) bulunmaktadır. Ona göre; Rüyada görülen tüm varlıklar, Muallak İdeler Âlemi’nde bulunan varlıklardır. Çünkü ruh, uyku esnasında bedeni terk edip, Muallak İdeler Âlemine çıkar ve oradaki varlıkları müşahede eder.
Tasavvufçular, İşraki filozofların Muallak İdeler Âlemi’ne Berzah ve Misâl Âlemi gibi farklı isimler vermişlerdir.
Davud-u Kayserî’ye göre Misâl Âlemi; nurânî cevherden oluşan bir âlemdir. Bu âlem; nicelik ve duyusal olması açısından cismanî cevherlere, nuranî olması açısından ise soyut aklî cevhere benzemektedir. Dolayısı ile Misal Âlemi ne birleşik maddî bir cisim ne de soyut aklî bir cevherdir. Misâl Âlemi; arşı, kürsüyü, yedi göğü, yerleri ve felekleri içine alacak kadar büyüktür! Hz. Peygamber’in miracı bu âlemde gerçekleşmiştir! Bu âlemde bulunan suretlerin gölgesi, cisimler âlemindeki varlıkların suretlerini meydana getirir. Meselâ, bu âlemde bulunan Cebrail, Cisimler Âlemi’ne geldiği zaman, kendi aslî suretinde değil insan suretinde görünmüştür.
İşrakî filozoflar Muallak İdeler Âleminde bulunan Câbulk, Câburs ve Hurkalya adlı üç gizemli beldeden bahsederler. İşrakîler bu üç belde için bir de hadis uydurmuşlardır. Güya Hz. Peygamber, “Câbulk ve Câburs unsurlar âlemine ait ideler, Hurkalya ise felekler âlemine ait idelerdir” buyurmuş!
Çok tabii ki, bu peygamber İslam Peygamberi değildir. Olması da gerekmez. Zira; her bir İşrakî filozof zaten bir peygamberdir.
Davud-u Kayserî’nin Misal Âlemi, İşrakîlerin Hurkalya beldesinin bir benzeridir. Güya Hz. Peygamber Miraç gecesinde dört unsurdan tamamen sıyrılmak suretiyle, Miracını maddî âlem ile manevî âlem arasında bir berzah olan bu Hurkalya’da yapmıştır.
Bazı İşrakî filozoflara göre, iyi kimselerin ruhları öldükten sonra Câbulk’a gider ve işledikleri güzel ameller, kendilerine güzel sûretler olarak gösterilir. Kötü kimselerin ruhları ise öldükten sonra Câburs’a gider ve onların yaptıkları ameller de kendilerine kötü sûretler şeklinde gösterilir. Bazı filozoflara göre ise Câbulk, Akıllar âlemi ile Cisimler Âlemi arasında bulunan ve dünyadaki bütün varlıkların sûretlerinin, Câburs ise dünyada iken kazanılan amellerin birer sûretinin bulunduğu bir berzahtır.
Sühreverdî’ye, göre bu gizemli ve mistik beldeler, vecd halinde erişilen ve uyku ile uyanıklık arasında görülen tezahürler veya sadık rüyalarda görülen aklî sûretlerin içinde bulunduğu yerlerdir. Hatta kendisi bu beldelerden Câburs’ta Aristo ile görüşmüştür. Tabii ki, bu koskocaman bir yalandır. Üstelik gördüğünü iddia ettiği kimse Aristo değil, Plotinus, ya da Yeni Eflatuncu bir filozoftur! Bu tür sahtekârlıklara bu kimseler sık sık başvururlar. Ya görüştükleri üstatlarından görevlendirme alırlar. Ya da onlarla tartışıp, onlara ders verirler, başa güreştiklerini gösterirler!
Bazı mutasavvıflara göre Câbulk, vücub ve imkân dairelerini içine alan ulûhiyet mertebesidir. Eşyanın esas sûreti burada mevcut olup, bütün varlıkların doğuş yeridir. Câburs ise bütün hakikatlerin zuhur yeri olan insanın varlığıdır. Zira, İlahî zatın aydınlığından doğan her şey, insanın varlığında son bulur.
Bazı mutasavvıflara göre ise Câbulk, mutlak varlık ile âlem arasında bir berzahtır. Câburs ise Tanrı’nın bütün sıfatlarını toplayan varlık, yani insandır. Câbulk’tan doğan, yani mutlak varlıktan zuhur eden; Câburs’ta batar, yani insan varlığına dönüşür.
Tasavvufçular, ruhun bedene girmeden önce Ruhlar Âlemi’nden Misal Âlemi’ne geldiğini ve burada bir süre kalarak bedene girmek için hazırlık yaptığını iddia ederler. Aynı şekilde ruhun bedenden çıktıktan sonra varacağı ve Berzah denilen âlem de yine bu âlemdir.[19]
Platon’un ideaları, nasıl Âyan-ı Sabite, İdealar Âlemi de Misal Âlemi oldu?
Platon; türler ve küllîler/tümellerin yaşadığı başka bir âlem bulunduğunu, bu âlemin Ayan-i Sabite yahut ilk numuneler (ezeli örnekler) âlemi olduğunu söyler. Biz bu dünyada bu Ayan-ı Sabite’nin gölgelerini görüyor ve onlara efrad veya cüz’iler/tikeller namını veriyoruz. Bu türlerin asıl varlığı Müsül/İdealar veya Âyan-i Sabite âlemindedir. Bu filozoflar, bunu izah için Ayan-i Sabite âleminde türlerin, bu âlemdeki eşya için birer kalıp teşkil ettiğini, her şeyin bu kalıplara göre icat edilerek ferdler ve cüz’iler halinde bu âleme gönderildiğini, bu âlemdeki her şeyin kendi türünün bir gölgesi olduğunu iddia ederler. Bu türlerden her birinin, o türle alakalı bir ruhu vardır. Bu ruh onun ilahıdır. Ona türün rabbi (Rabbü’n-Nev’) derler. Platon’un Âlem-i Misali budur.[20]
İbnü’l-Arabi, âlemdeki nesnelerin somut varlık kazanmadan önce Allah’ın zatında ideler halinde bulunduğunu ileri sürer.[21]
Ayn; hakikat, mahiyet ve zat manasına gelir ve varlık/vücud kavramından farklı bir anlama sahiptir. Bir şeyin varlığı başka, mahiyeti başkadır. Ayan-ı sabite dış âlemde var olan eşyanın Allah’ın ilmindeki hakikatleri olup, hariçte mevcut değildir. Daha doğrusu bunlar Allah’ın ilminde sabit olan “yoklardır.” Bu terim tasavvufa İbnü’l-Arabi ile girmiş, daha sonraları Sufi filozoflar Allah-âlem ve insan ilişkileri konusundaki düşüncelerini ve varlık görüşlerini bu kavramla açıklamışlardır. İbnü’l-Arabi’ye göre eşyanın üç safhası vardır. İlk teayyün, ayan-ı sabite ve ayan-ı hariciyye! Bu ayan-ı hariciyye, ayan-ı sabitenin tecellisi, görünür hale gelmesidir ki, aslında onlar yok hükmündedir ve gölge varlıklardır.
Dış âlemde bizim gördüğümüz eşyanın aslında hakiki bir vücudu (mahiyeti, hakikati) yoktur. Eşyanın birbirinden farklı görünmeleri, aslında ayrı ayrı varlıklara sahip oluşundan değil, ayan-ı sabitelerinin farklı oluşundandır. Varlık/vücud tektir, farklılık ayan-ı sabiteden ileri gelir! Bu ayan-ı sabite, Bir olan zat-ı ilahinin sudur/zuhur etmesinden ibarettir. İbnü’l-Arabi’nin görünen âlemin bir hayal yahut gölge olduğu görüşü tamamıyla Platon ile aynıdır.
Ayan-ı sabite varlıkların modelleri (prototipleri) ve kalıplarıdır. Varlıkların çeşitliliği, çoğalması ve sayısız farklı şekillerde görünmesi bu ayan-ı sabite’den kaynaklanır. Bu ayan-ı sabite/idealar hiçbir zaman dış dünyada/görünür âlemde bulunmazlar. Bunlar varlık kokusu koklamamış soyut varlıklar olup, bunlar eşyanın batını, eşya ise bunların zahiridir. Bunlar ilahi isimlerin suretleridir. Ruh için beden gibidir. Yine ayan-ı sabite; dış âlemdeki varlıkların hakikati olmaları itibariyle beden için ruh gibidir.
İbn Arabî’ye göre ortada yalnızca Allah ve ayan-ı sabite vardır. Ayan-ı sabite (ideler), Allah’ın ilminde eşyanın görünür hale gelmeden önce var olması demektir. Bunlar hariçte mevcut değillerdir ama ilahî ilimde “yoklar” olarak mevcutturlar. İbnü’l-Arabî ayan-ı sabite’yi kabul edince bütün mümkün olanların da mevcut olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu aynı zamanda şu demektir; duyular âleminde varlığı olan bir insanın ayan-ı sabite âleminde de aynı anda sübutu var demektir.
**
Fethullah Gülen de bu ayan-ı sabite teorisini hak ve hakikatmiş gibi, canla başla savunmaktadır.
“Ayân-ı sâbite” sabit/değişmez zâtlar ve mâhiyetler demektir. İlm-i ilâhîde mevcut olan her şey, bir yönüyle vücud, varlık kokusu ve özelliği koklamış olsa da hâricî vücud noktasında henüz mevcud ve yokluk arasında bir yerdedir.
Varlık ve eşya, kendi zâtları itibarıyla yok/hiç hükmündedir, Hakk’ın vücudunun gölgesi olması bakımından ise mevcut sayılırlar. Âyân-ı sâbite ve misâlî modeller hâricî vücudla şereflendirildikten sonra misâlî levhalar hâlini almakta, peşinden de bu berzahî motifler, kendilerine göre farklı vücud urbaları giyerek daha değişik boyutlarda âyinedarlık vazifelerini sürdürmektedirler. Ziyâ-zulmet, hayır-şer, saîd-şakî hemen hepsi bu âyân-ı sâbiteden akseden misâlî levhalarda bellidirler; ancak, saîdin saîd, şakînin de şakî kabul edilmesi hâricî vücud ve teklif altına giren varlıklarda onların bu teklif âlemindeki temâyüllerine bağlanmıştır.
Her zaman olmasa da bazen evliyâullahın âyân-ı sâbitedeki halleri, açık veya rüyalarda olduğu gibi bir kısım sembollerle müşahede etmeleri, onlara sıradışı bir lütuftur. Bu seçkinlere bazen, daha sonra olacak şeyler bildirilir. Âyân-ı sâbite ile alâkalı bu bilgiler ve bu müşahedeler, Seçkinlere çok defa misâlî levhalar hâlinde arz edilir.
Ne şekilde olursa olsun, âyân-ı sâbiteye ait mânevî sûret ve modellerin yansıdığı ve temessül ettikleri âlem veya aynalara “âlem-i misâl” denilir.
Ayrıca âlem-i misâli, varlık ve hâdiselerin mânevî sûretler halinde, kendi özel kılıflarıyla duyular dünyasına girmeleri, görülüp hissedilmeleri, şeklinde de yorumlayanlar olmuştur ki, ruh ve melâikenin belli suretlerde temessülleri bu hususa birer örnek teşkil edebilir.[22]
Ayan-ı sabite; evrende var olan eşyanın Allah’ın ilmindeki hakikatleri, ilahi isimlerin suretleri olup, hariçte mevcut değillerdir. Onlar Platon’un ideaları gibi soyut varlıkların modelleri ve kalıplarıdır. Bunlar ezelidir, asla değişmez, değiştirilemezler. Ayan-ı sabitenin değişmesi imkânsız olduğundan bunları değiştirmeye Allah’ın iradesi de taalluk etmez. İbnü’l-Arabî’ye göre; Allah’ın ilmi maluma tabidir. O, bir şeyi, o şey nasılsa öyle bilir ve aynen bildiği gibi var eder. Bir şeyin nasıl olacağı ise, o şeyin âyan-ı sabitesine bağlıdır. Ben, sen, o ve her bir şey bu dünyada birer hayal, vehim varlık ve yokluk arasında bir gölge gibiyiz. Asıllarımız bu misal âlemindeki âyan-ı sabitelerdir. Bu ayan-ı sabite ise ezeli olup, değişmediğinden bu düşünce, irade hürriyetini tamamıyla yok etmiş, Cebirciliğe/Fatalizm’e yol açmıştır. Bu nedenle Tasavvufa Yunan felsefesinden geçmiş olan bu Âyan-ı sabite nazariyesini kabul eden sûfîler hep kaderci olmuştur.[23]
Âyan-ı sabite ilahi ilimde sabitlik elde etmiş gerçekliklerdir, mümkinatın zahire doğru bir adım daha ilerleyerek kararlaşmasıdır. Âyan-ı sabite yaratılmış değildir. Ayn’lar ebedi ve ezelidir. Vücut bulmadan önce bütün varlıkların bir ayn-ı sabiti vardır. Hayvan, bitki ve madenlerin, hareket ve tavırların dahi âyanları/ideaları da aynen böyledir. Bu âyan-ı sabitelerin Allah’a ihtiyacı yoktur. Aksine, Yaratıcının onlarda zuhur etmesi açısından âyan’a/idealara ihtiyacı vardır(!) Bu zatlar (aynlar) yoklukta sabittirler. İyilik eden kötülük eden, yararlandıran ve zarar veren zatların kendileridir. Ayan-ı sabitelerinin yaratılışı sırasında henüz varlık âlemine gelmeden mümin olanlar, varlık alanına geldikleri zaman da iman ile görünürler. Allah onların böyle olduğunu ayan-ı sabitelerinden bilir. Allah da ilmini kendi mukaddes zatından değil de ayan-ı sabiteden almaktadır. Allah ilmini oradan aldığı için başka bir şekilde hareket etmesi mümkün değildir. Bu düşünce sahiplerine göre; sübut âleminde ne isen varlık âleminde de öyle göründün! Bu ise ahlaki sorumluluğun temeli olan irade hürriyetini yok etmektedir.
Tüm bunları kabul etmek mümkün değildir. Ayan-ı sabiteleri kadim/ezeli kabul etmek küfürdür. Zaten, İbnü’l-Arabî evreni “kadim-i hadis/ezeli yaratık” diye niteleyerek bu konudaki niyetini gizlemez! İbn-i Teymiyye İbnü’l-Arabi’nin bu tür düşüncelerini küfür olarak nitelemektedir. Yine şeyhülislam Mustafa Sabri de İbnü’l-Arabi’nin görüşlerini tenkit etmiş ve reddetmiştir. Tasavvuf tarihinde son derece tesirli olan bu Ayan-ı sabite nazariyesine kelamcılar ve Selefiyye âlimleri sürekli itiraz etmişlerdir. Çünkü Ayan-ı sabite nazariyesinin kabul edilmesi halinde eşyanın yaratılması ve Allah’ın “Yaratıcılık” sıfatı yok olmakta, âlemin kadim olduğu görüşü kabul edilmektedir.
Bu ayan-ı sabite nazariyesi çeşitli felsefi görüşlerin harmanlanmasıyla oluşan bir teoridir. Ayan-ı sabite nazariyesi Platon’un ideaları ve Plotinus’un “Bir ve İlk Akıl” nazariyesinin devamıdır.[24]
Said Nursi’ye göre; Ruhlar âleminden başka bilemediğimiz pek çok manevi âlem vardır. Yine bu âlemler aynı anda, iç içe geçmiş durumdadırlar. Âlem-i esir, âlem-i misal, âlem-i berzah gibi âlemler arasında sıkışıklık ve yer darlığı yoktur. Bu âlemlerin hepsi, birbiriyle karışmaksızın küçük bir yerde toplanabilirler.[25] Said Nursi’ye göre; Âlem-i misal bu âlemlerden birisidir. O, Âlem-i misali, âlem-i ervah ile âlem-i şahadet ortasında bir berzah olarak tarif eder. Âlem-i misalin iki yüzü vardır. Said Nursî, âlem-i misâli şöyle anlatır; “Âlem-i misal, âlem-i ervahla âlem-i şehadet ortasında bir berzahtır. Her ikisine birer vecihle benzer. Bir yüzü ona bakar, bir yüzü de diğerine bakar. Meselâ, aynadaki senin misalin, şeklen senin cismine benzer; maddeten senin ruhun gibi lâtiftir.” Âlem-i misâl, âlem-i şehadet gibi vücudu görünür. Tahakkuku bedihî/açıktır. Hatta sadık rüya ve keşf ve şeffaf şeylerdeki temessülât, bu âlemden âlem-i misâle karşı açılan üç penceredir. Avama ve herkese bu âlemin varlığını açıkça gösterir. Âlem-i misâlin vücudu, âlem-i ervah ve âlem-i şahadet kadar kesindir.[26]
Said Nursi, beş hayat tabakasından bahseder.
Birinci Tabaka: yeme, içme gibi birçok kayıtlara bağlı olan bizim hayatımızdır.
İkinci Tabaka: Hz. Hızır ve İlyas (as)’in hayatlarıdır ve bir dereceye kadar serbesttir. Yani bir anda pek çok yerde bulunabilirler.
Üçüncü Tabaka: Hz. İdris ve İsa (as)’in hayatlarıdır ki, beşeriyetin ihtiyaçlarından sıyrılmış, melek hayatı gibi bir hayata dönüşerek nurani bir letafet kesbetmiştir.
Dördüncü Tabaka: Şehitlerin hayatıdır. Hz. Hamza’nın, çok vakalarda kendisine sığınan adamları koruması, bununla izah edilir.
Beşinci Tabaka: Kabir ehlinin ruhî hayatlarıdır. Ölüm tebdil-i mekândır, ruhun salıverilmesidir, yokluk ve fena değildir. Sayısız vakalarla evliyanın ruhlarının temessül etmeleri ve keşif ehline görünmeleri, bizlerle münasebetleri ve diğer kabir ehlinin uykuda ve uyanıkken bizlerle münasebetleri ve gerçeğe uygun olarak bizlere haberler uçurmaları gibi pek çok delil, bu hayat tabakasının mevcudiyetini ispat eder.[27]
Âlem-i misâl; Ayan-ı sabiteye ait manevi suret ve modellerin yansıdığı ve temessül ettiği bir aynadır. Bu aynaya dünyada mevcut bulunan (canlı, cansız, insan ürünü veya yaratılmış) bütün şeyler ve meydana gelen bütün olaylar aynısı ile ve de tertipli olarak yansır. Daha doğrusu dünyadaki eşya ve olaylar Âlem-i Misalin yansımasıdır. Oradakiler asıl, dünyadakiler bir hayal ve gölgedir.
Kelam âlimlerinin, maddeyi yok sayan, onu bir gölge ve hayal vehmeden ahmaklara karşı geliştirdikleri “Eşyanın hakikati sabittir” şeklinde ifade ettikleri akaid kaidesini, bazı Nurcular, maddeyi yok sayan “ayan-ı sabite” nazariyesini savunmak için bile kullanmaya kalkmışlardır. “Eşyanın hakikati sabittir, sabit olan eşyanın hakikatine ve asıllarına ayan-ı sabite denir”[28] diyerek eşyanın gerçek hakikati ve aslının Platon’un ideaları olduğu söylenebilmiştir.
Âlem-i Misal; maddi âlemle ruhlar âlemi arasında bir köprü âlemidir. Bu âlem hem maddi âlemden hem de ruhlar âleminden vasıflar almıştır. Maddi âleme göre misal âlemi daha latif ve hafif bir âlemdir. Uyku anında maddi âleme kapanan pencereler manevi ve misali âlemlere açılır. Ruh da bu açılan pencerelerden o âlemleri seyir ve mütalaa eder. Kalbin ve duyguların terakki ve keskinliğine göre rüya sahibi, bazen levh-i mahfuzun cilveleri, bazen de kader mektuplarının numuneleri ile karşılaşır.[29]
Yine Said Nursi, vahdet-i vücudçuların icat ettikleri garip âlemleri savunurken görüyoruz;
“Muhiddin-i Arabî’nin “Fütuhat-ı Mekkiye” isimli kitabında ve “İnsan-ı Kâmil” kitabının müellifi Abdulkerim el-Cîlî gibi zatların kitaplarında haber vermiş oldukları “Kaf dağı, Arz-i Beyzâ ve Âlem-i Meşmeşe” gibi binler dünya büyüklüğündeki âlemler âlem-i misalden oldukları için onların yerleri dünyada bir çekirdek kadar olsa da âlem-i misalde bir ağaç kadar geniştir. Çünkü bu dünyada yapılan az bir amel ve fiilin âlem-i misalde timsali bir ağaç gibidir. Ancak onların sekir halinde gördükleri bu âlemler âlem-i şahadet ile karıştırıldığı için inkâra sebep olmuştur. “Onlar ehl-i hak ve hakikattirler ve gördüklerini doğru görmüşlerdir. Fakat, gördüklerini yorumlamada hata etmişlerdir. Rüyadaki adam kendi rüyasını tabir edemediği gibi, o kısım ehl-i keşif ve Şuhut dahi gördüklerini o halde iken tabir edemezler. Onları tabir edecek olan “Asfiya” denilen veraset-i nübüvvet muhakkikleridir.”[30] Onların hatalı yorumlarını düzeltmek, pek tabii Said Nursi’ye kalır!
Âlem-i rüya, âlem-i misâlin gölgesi ve o da âlem-i berzahın gölgesi olduğundan, düsturları/ilkeleri birbirinin benzeridir.”[31]
Levh-i Mahfuzun ve âlem-i misalin iki küçük nümunesi, insanın hâfıza ve hayal kuvvetidir… (devamı şimdilik yazdırılmadı.)[32] Küçük bir âlem olan insanda hayal gücü olduğu gibi, büyük bir insan olan âlemde de bir âlem-i misâl vardır… Hâfıza gücü Levh-i Mahfuz’dan haber verdiği gibi, kuvve-i hayaliye de âlem-i misâlden haber verir.[33]
Âlem-i misâl, âlem-i ervahla âlem-i şehâdet ortasında bir berzahtır. Her ikisine birer vecihle benzer. Bir yüzü ona bakar, bir yüzü de diğerine bakar. Meselâ, Âyinedeki senin misâlin sûreten senin cismine benzer. Maddeten senin ruhun gibi lâtiftir. O âlem-i misâl; âlem-i ervah, âlem-i şehâdet kadar vücûdu kat’idir. Âlem-i misâl, ehl-i velâyetin/Evliyanın tenezzühgâhıdır. (gezip-dolaştıkları mesire yerleridir)[34]
Said Nursi, “Bir cuma gecesinde âlem-i misale girer.[35] Gördüm ki; âlem-i misal, sonsuz bir fotoğraftır. Öyle ki; her bir fotoğraf, dünyada yaşanan tüm olayları her an tazelenen güzel manzaraları, şekilleri ve güzellikleri fotoğrafını alıp, hiç karıştırmayarak çekiyor. Âlem-i misal; binler dünya kadar büyük ve geniş bir uhrevi sinemadır. Fani varlıkların, her an değişip-kaybolan hallerini ve geçici hayatlarının semerelerini kaydediyor. Bu fotoğrafları sonsuza kadar sürecek izleme salonlarında ve Cennette ebedi mutluluk dostlarına dünya maceralarını ve eski hatıralarını tablolar halinde göstermek için kaydeden pek büyük bir video kamerası olarak bildim.[36]
Said Nursi “Allah’ın veçhi hariç, her şey helak olacaktır” ayetinin kapsamına, Cennet, Cehennem ve ehli de dâhil midir?” sorusuna cevap verirken, eşyanın mutlak manada yok olmayacağını, ayan-ı sabite nazariyesi ile ispat etmeye çalışır.
Cevap: Bu mesele, pek çok uzmanın, keşif ve velayet ehlinin araştırma konusu olmuştur. Bu meselede söz onlarındır. Allah’ın zatı madem daimîdir; elbette sıfatları ve isimleri de daimîdir. Madem sıfatları ve isimleri daimîdir; elbette onların aynaları ve mazharları olan âlem-i bekadaki bâkî kalacak şeyler ve kimseler, mutlak yokluğa zaruri olarak gidemez. Hem mutlak yokluk zaten yoktur, çünkü her şeyi ihata eden bir ilim var! Hem İlâhî ilim dairesinin dışında bir şey yok ki, bir şey ona atılsın. İlim dairesi içinde bulunan yokluk ise, haricî yokluktur ve ilmî vücuda perde olmuş bir unvandır. Hatta bu mevcudat-ı ilmiye’ye, bazı ehl-i tahkik “a’yân-ı sâbite”[37] tabir etmişler. Öyleyse, fenâya gitmek, geçici olarak haricî elbiseyi çıkarıp, manevi ve ilmî vücuda girmektir. Yani, helak olup, yok olanlar, haricî vücutlarını bırakıp, onların mahiyetleri bir manevi vücud giyer, kudret dairesinden çıkıp ilim dairesine girer.
Sözler’de izah ettiğimiz gibi; her şey, kendine bakan yönüyle bir hiçtir. Kendi zatında müstakil ve bizatihi sabit bir vücudu ve hakikati yoktur. Fakat Cenab-ı Hakk’a bakan yönüyle, bir hiç değildir. Çünkü onda bâki isimlerin cilvesi görünmektedir. O şey yokluk değildir; çünkü o, ölümsüz bir Vücud’un gölgesini taşıyor. Hakikati vardır, sabittir. Çünkü o; mazharı olduğu bâki bir ismin sabit/değişmez gölgesidir. Üstelik bu ayetin amacı; fâni dünyada, fâni şeylere karşı alâkayı kesmek olduğundan, hükmü (sadece) dünyadaki fânilere bakar.” [38] (Ayan’ı sabite’ye bakmaz! Onlar fena ve yokluk yüzü görmez!)
Nur Külliyatında, “ayan-ı sabite” için “vücud-u ilmiye, vücud-u manevîye” tabiri kullanılır.
“Her bir şey dünyadaki varlığını yitirdikten sonra (özellikle canlı bir varlık idiyse); âlem-i misalin defterlerinde olan misâlî levhalar üzerine, etvar-ı hayatı adedince suretleri bırakıp, o sûretlerden, anlamlı olan ve mukadderat-ı hayatiye denilen hayat macerası yazılır ve ruhanilere bir mütâla’agâh (etüt salonu) olur.”[39]
“Eşya ölüm ile zeval ve yokluğa gitmiyor, belki kudret dairesinden ilim dairesine geçiyor; şehâdet âleminden, gayb âlemine gidiyor; değişim ve fanilik âleminden, ebediliğe geçiyor. Gerçekten eşyadaki cemal ve kemal; ilahi isimlere aittir. Madem o isimler bâkîdir ve cilveleri daimidir, elbette o isimlerin tecelli ettiği eşya da yokluğa gitmez! Belki yalnız i’tibârî taayyünleri (sanal görünümleri) değişir, asılları, mahiyetleri ve misâli kimlikleri bâkî kalır…Eğer o ölenler insan gibi ruh sahibi iseler; zaten onlar dünyadan daha güzel olan âlem-i berzah, âlem-i misâl, âlem-i ervah gibi Allah’ın başka memleketlerine giderler…”[40]
Yukarıda etraflıca gösterdiğimiz gibi, Said Nursi’nin tüm ontolojisi “âyan-ı sabite” üzerine, tüm kozmolojisi de “Âlem-i misal” üzerine kurulmuştur! Risalelerin ne şarkın ulûmundan ne de garbın funûnundan alındığını, direk Kur’an’ın indiği arş-ı semavîden alındığını iddia etmesine karşın sözünü ettiğimiz tüm bu görüşler tamamen Yunan filozoflarından alıntıdır! Üstelik Said Nursi, “İnsanların en eblehi olan sofestailer” diye giydirdiği, safsatacılar diye hakaret ettiği filozoflardan! Bu antik safsatacı, ebleh Sofestailerin yaptıkları da tam olarak Said Nursi’nin yaptığı şeydir. Onlar bu maddi dünyayı bir hayal, sanal imaj olarak görüyorlardı. Bol cafcaflı sözlerle demogoji/laf salatası yapıyorlardı. Said Nursi, zındık diye öldürülen Şeyhü’l-İşrak Sühreverdî kadar felsefeye göbeğinden bağlı olduğu görülmektedir. Gerçekten bunlar tümüyle safasatadır. Cafcaflı laflarla örülmüş tasavvuf demogojileridir.
Bu âlemler tümüyle hayal ürünüdür. Hiçbir bilimsel, ontolojik ve İslamî yönü yoktur! Reel gerçekliği bulunmamaktadır. Bu hayali “misal, ruhlar ve berzah âlemleri, şeyhlerin göğe çıkmaları, oranın sakinleriyle görüşebilmeleri, melekleri temessül ettirip, onlardan vahiy benzeri ilhamlar almaları, levh-i mahfuzu okuyup, gelecek hakkında kehanette bulunabilmelerini temin için uydurulmuş, tamamen yapay âlemlerdir. Cadıların uçmak için bindikleri süpürgeleridir. Süpürgeleri olmaz ise uçamazlar. Alâaddin’in sihirli lambasıdır! Lamba olmazsa, cin çıkmaz. Cin çıkmazsa hayaller gerçekleşmez! Bu misal âlemi bu yüzden sihirbazların çantası kadar, tasavvuf erbabına, özellikle büyük şeyhlere lazımdır. Yoksa ne keramet kalır ne kehanet! Ne de âlem-i misalde seyahat! Bu misal/Platon’un idealar âlemi olmaz ise, nasıl Hızır’la görüşebilirler! Ondan hil’at alıp, onun elinden hırka giyebilirler! Bu misal âlemi olmaz ise, Peygamberin ruhaniyeti nasıl temessül edebilir? Peygamberin huzuru risalet penâhisine, kemerbeste-i ubudiyet içinde nasıl çıkabilirler! O’ndan kendilerine ve cemaatlerine yapılan iltifatları duyabilirler? Hangi partiye oy verileceğini onun fem-i muhsininden (güzel ağzından) işitebilirler?
Tabii bu uyanıklar oldukça cin fikirlidirler. Hemen derler ki, “Siz bu âlemleri göremediğiniz için inkâr ediyorsunuz!, Kusuru kendinizde arayın!, Siz herkesi kendiniz gibi kör mü zannediyorsunuz!” Eğer kör olmakla itham edilmek istemiyorsanız, “tamam, tamam ben de bu âlemleri görüyorum” demelisiniz. Hatta bu âlemlerde yaptığınız seyahatleri anlatınız. Size de büyük evliya muamelesi yaparlar. Sakın siz siz olun, kral çıplak demeyin! Ya sizi deli ilan ederler ya da Ehl-i sünnet çizgisinden çıkmış bir sapık!
Cinleri hep cin gibi kimseler görür! Uzaylıları hep bilim-kurgu romanları okuyanlar görür! Ne İslam’da ne reel dünya da yeri olmayan bu tür “misal, berzah” vs. gibi hayal âlemlerini, Eflatuncular ve onun saçma sapan felsefesini din edinenler görürler!
Tasavvuf dünyasının devasa şahsiyetleri, gavsları, kutupları, insan-ı kâmilleri, tüm ilimlerini ledünni ilim ile ilham ve keşf tarzında Allah’tan aldığını söylerler. Bunların avukatları da “keşfen alınan bilgide yalan olmaz” diyerek bizim bunlara sorgusuz-sualsiz inanmamızı isterler! Çok açık olarak gördüğümüz gibi bu sahtekârların tüm bilgileri kadim Yunan filozoflarından birebir alıntıdır.
Netice itibariyle, her nazariye sahibi kendi dünya görüşüne uygun bir nazariye ortaya atmış, onunla tereddüt içerisindeki dimağını, kararsız kaldığı kanaatini takviye etmek istemiştir. Yoksa şahitle gaibe, görünenle görünmeyene, idrak edilebilen şeylerle idrak edilemeyecek şeyleri, madde âleminin kanunlarıyla gayb âleminin hakikatleri ve hususiyetlerini bulmağa teşebbüs etmek “racmen lil-gayb” türünden şeytanlığa soyunmaktan farksızdır.
Âlem-i Berzah;
Tasavvuf dünyasında duyular ile bilinen şehadet âlemi ile gayb âlemi arasında köprü vazifesi gören berzah âlemi olmak üzere üç âlem vardır.
“O, Allah’tır, biri içilecek kadar tatlı, diğeri tuzlu ve acı iki denizi salıveren ve aralarına karışmamaları için bir berzah koyan…” [Furkan/53] “O, iki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir, fakat aralarında bir berzah olduğu için birbirlerine karışmazlar.” [Rahman/”19-20] Ve yine [Müminun/99-100] ayetlerindeki “berzah” kelimesi; iki şey arasında engel, mânia, perde, hâil gibi anlamlarda kullanılmış olmasına rağmen, Kur’an’ın dünya ve ahiret olarak isimlendirdiği iki dünyalı/âlemli evren anlayışını kendi felsefî dünya görüşleri açısından yetersiz görenler, dünya ve ahiret hayatı arasına üçüncü bir ara âlem daha yerleştirmişlerdir. Her zaman yaptıkları gibi kelimeleri Kur’an’dan almışlar, lakin o kelimelere bambaşka anlam/kavram yüklemeleri yapmışlardır. Ölümü öldürmüşler, yani ölümün mahiyetini tümden değiştirmişlerdir. İnsanlar bu yapay âlemde, iki arada, bir derede, kimi bu dünyada, kimi öbür tarafta dolaşıp, durmuşlardır. Özellikle de şeyhlerin dünya da tasarrufatının devamı için bu berzah âlemi biçilmiş kaftandır.
Fethullah Gülen berzah kelimesine şu anlamları vermektedir; “Sofîler, âlem-i misâl alanını biraz daha açarak şöyle derler; Âlem-i misâl, dünya-ahiret ortası bir mekân, kudsi mücerred ruhlar, (ruhların cisimlerle münasebete geçmeden önceki latif hâl ve keyfiyetleri) madde-mana arası berzah âlemidir. Bu mütalâalara göre misâl âlemi, mana ve mahiyetlerin belli bir taayyün/belirme ile yeni bir kimlik ve yeni bir yapıya ulaşmak için geçtikleri berzahî bir köprü, fizik ve metafizik dünya arasında sırlı bir koridor, birbirinden farklı iki boyut ortasında bulunan mânia ve perde, mücerred hakikatlerle müşahhas varlıkların çakışma noktası, duyulup hissedilmeyenlerle duyulup hissedilenleri birbirinden ayıran ufuktur. Ayrıca berzahı, manaların ve soyut hakikatlerin urba giyme/bedenlenme hazîresi görenler de olmuştur. Soyut mahiyetler/asıllar, harici vücut atlasıyla berzahta tanışır ve daha sonraki âlemlere de bu rıhtım ve bu rampadaki donanımlarla yürürler. Zaten ona berzah denmesi de böyle bir ara âlem olması itibarıyladır. Sözlükler berzah’a; iki şey arasındaki engel, mânia, perde gibi manalar verirlerse de ona; dünya ile ahireti birbirine bağlayan özel koridor, ölümle başlayıp kabir hayatıyla devam eden uhrevî süreç; Ruhlar âlemi ve soyut manalar ile cismaniyet âleminin çakışma noktası diyenler de olmuştur. Evet, varlıklar, “taayyün-ü evvel”le başlayıp zahiri kılıf ve harici vücut yolunda ilerlerken, âdeta metamorfoz geçiriyor gibi farklı bir mahiyet ve farklı bir hüviyete sıçradıkları her rampaya berzah dendiği gibi her şey ve her nesnenin ebediyete yürüme yolundaki o uzun menzile ve insanlar için kabirle başlayan hayata da berzah denmektedir. Birinci mülâhaza itibarıyla o, ruh ve ceset arasında, soyut ve somut arasında bir köprü; ikinci mülâhaza açısından da dünya ve ahiretin birleşme noktasında, gayb ve şehâdet âlemi karışımı, ötelere açık rıhtımların başında bir intizar salonu gibidir. Berzah dendiğinde bizim anladığımız manalar bunlardır.[41]
Gülen’in berzah anlayışında da görüldüğü üzere berzah kelimesine bambaşka bir anlam yüklemesi yapılmıştır. Berzah; engel ve mânia, iki nesneyi ayıran şey olmasına rağmen, bu Kur’anî kelime kendi ontoloji ve epistemolojilerinin ihtiyaç duyduğu her türlü kapıyı açan bir aspirin kelime oluvermiştir. Neticede öyle bir din dili icad edilmiştir ki, mezarından kalkıp gelse, Hz. Peygamber bu dini ve bu din dilini anlayamaz!
[1] Süleyman Nedvî, Asr-ı Saadet, C. 2, s. 206-9
[2] Süleyman Uludağ, Âlem md. DİA, C. 2, s. 360
[3] Süleyman Hayri Bolay, âlem md., DİA, C. 4, s. 357-9
[4] Mahmud Kaya, Farabi md, DİA, C. 12, s. 150
[5] Süleyman Hayri Bolay, âlem md., DİA, C. 4, s. 357-9
[6] Fazlur Rahman, İslam, s. 213-4
[7] Fazlur Rahman, İslam, s. 174-7
[8] Süleyman en-Nedvi, Asr-ı Saadet, C. 2, Suresi 207-12 Ayrıca bak; Rabbani, 443. Mektub
[9] Rabbani, Mektubat, 443. Mektub
[10] Şah Veliyyullah Dehlevî, Huccetullahi’l-Baliğa, C. 1, s. 54
[11] Şah Veliyyullah Dehlevî, a, g, e, C. 1, s. 92
[12] Şah Veliyyullah Dehlevî, a. g. e, C. 1, s. 278
[13] Şah Veliyyullah Dehlevî, a. g. e, C. 2, s. 652
[14] Kevserî, Husnü’t-Tekâzî: 98, Nakleden; Hüseyin Avni, Alem-i Misal Var mıdır, Varsa Ne Demektir? http://www. darusselam. com/reddiyeler
[15] Mustafa İlboğa, Platon’un ideaları ile Whitehead’ın Ezeli Objelerinin Karşılaştırılması, Yük. Lisans Tezi,
[16] Mustafa İlboğa, Platon’un ideaları ile Whitehead’ın Ezeli Objelerinin Karşılaştırılması, Yük. Lisans Tezi,
[17] Fahrettin Olguner, Eflatun md, DİA, C. 10, s. 471
[18] Fahrettin Olguner, Eflatun md, DİA, C. 10, s. 475
[19] İsmail Eerdoğan, Platonun İdelerine Bazı İslam Düşünürlerince Yapılan Atıflar, http://dusundurensozler.blogspot. com 2008/02
[20] Süleyman en-Nedvi, Asr-ı Saadet, C. 2, Suresi 207-12
[21] Fahrettin Olguner, Eflatun md, DİA, C. 10, s. 475
[22] Fethullah Gülen, Ayan-ı sabite ve Âlem-i Misal, Sızıntı, Nisan 2001, Cilt 23, Sayı 267
[23] Süleyman Uludağ, Ayan-ı sabite md, DİA, C. 4, Suresi 198-9
[24] Süleyman Uludağ, Ayan-ı sabite md, DİA, C. 4, Suresi 198-9
[25] Mesnevi, Zeylü’l-Habbe
[26] Barla Lahikası
[27] Birinci Mektub,
[28] www. necdeticel. com. tr. Alem-i Misal
[29] http://www sorularlarisale, alem-i misal
[30] Mektûbât, 18. Mektub
[31] Said Nursi, Sünühat, İfade-i Meram
[32] Emirdağ Lahikası I, Mektup 202
[33] Barla Lahikası, Mektub 264
[34] Barla Lahikası, 267. Mektup
[35] Said Nursi, Sünühat, Rüyada bir hitabe
[36] Emirdağ Lahikası I, Mektup 201
[37] Âyan-ı sabite’yi talebeleri şöyle tanımlarlar; “Ayn”; Bir şeyin zatı, esası, özü ve mahiyeti demektir. Sabit kelimesine izafe edilmesi ise, yokluk yüzü görmediklerinden, daima var olduklarından dolayıdır. O hâlde, ayan-ı sabite mutlak manada “yokluk” değildir, ama henüz yaratılmadıkları için de “varlık” diye adlandırılamazlar. Bunlar, yaratıldıklarında ilim dairesinden kudret dairesine geçmiş olurlar ve bunlara artık “mahlûk” denilebilir. Ayan-ı sabitenin “ilahi isimlerin gölgeleri” olarak kabul edilir. Bu gölgeler isimlerden haber verirler, ama onlara benzemezler. Bunların müstakil bir varlıkları yoktur. [Sorularla Risale, 22-10-2006 A’yan-ı sabite ne demektir?] Herşey ister mevcut olsun ister yokluk olsun, Allah’ın ezeli ve ebedi ilminde sabit ve daimidir ki, buna ayan-ı sabite denir. Her şeyin iki cephesi vardır. Birisi; mahiyet ve zatı, diğeri ise; hariçteki vücudu ve suretidir. Her şeyin aslını ve özünü teşkil eden ise, zatı ve mahiyetidir. Bu da Allah’ın ezeli ve ebedi ilminde manevi ve ilmi olarak mevcuttur. İşte Cenab-ı Hakk’ın ezeli ilmindeki eşyanın mahiyet ve zatına “ayan-ı sabite” denir. Onun harici bir vücut giydirilmiş haline de mahlûkat veya hakikat denilir. Risale-i Nur’a göre, mahlûkat ölünce, sureti ve cismi gider; hakikati ve mahiyeti devam eder. Bir nevi vücud-u maneviyeye inkılâp eder. [Sorularlarisale, 27-1-2012]
[38] Said Nursi, Mektubat, 15. Mektub
[39] Mektubat, Yirmi Dördüncü Mektup
[40] Mektubat, Yirmi Dördüncü Mektup
[41] Fethullah Gülen, âyan-ı Sabite ve Âlem-i Misal, Sızıntı, Nisan 2001, Sayı; 267
İKTİBASLAR 